می‌توان سه معنا از شرق‌شناسی به دست داد: نخست، معنای سلبی آن است که ادوارد سعید در کتاب «شرق‌شناسی»، عرضه کرده است. وی مطالعات شرقی را تداوم جریان سلطه و استعماری دانسته و آن را رویکرد پسااستعماری می‌نامد. سعید گوید: نقطه شروع شرق‌شناسی، اواخر قرن هیجدهم در غرب است که برای تثبیت بنیان‌های سلطه و تجدید ساختار غرب و تداوم آمریت و قدرت شکل گرفته است. وی معتقد است اساس شرق‌شناسی بر معرفی شرق به‌عنوان قلمرویی بدون فرهنگ و عقلانیت و تمدن در برابر غرب عقلانی و متمدن است. به باور وی، شرق‌شناسی تصویر نادرستی از مشرق و فکر و فرهنگ آن ارائه کرده و کوشیده تا زبان و تاریخ و فرهنگ خود را بر شرقیان تحمیل نماید. برنارد لوئیس مهم‌ترین مخالف او در باب معنای صحیح شرق‌شناسی است. لوئیس و بسیاری دیگر از شرق‌شناسان معتقد به رویکرد ایجابی و علمی و تحقیقاتی شرق‌شناسی بوده و آن را مهم‌ترین رویکرد در روی‌آوردن غربیان به مطالعات دربارۀ شرق می‌دانند. این دسته معتقدند شرق‌شناسی نه بر ارادۀ معطوف به قدرت بلکه بر مطالعات بی‌طرفانه و حتی همدلانه دربارۀ شرق استوار است. این گروه تأکید دارند غرب تا دو قرن پیش، فهمی صحیح از شرق نداشته و دستاوردها مهم فکری و فرهنگی و میراثی شرق را نادیده گرفته بود. به‌واسطۀ کوشش‌های شرق‌شناسان بود که محققان غربی توجه به شرق را آغاز کردند. اینان عمدتاً بر معنای ایجابی شرق‌شناسی در برابر معنای سلبی آن تأکید دارند.
معنای سوم شرق‌شناسی، معنای اعتدالی و گزینشی است. نه اساس شرق‌شناسی را باید تداوم استعمار به معنای مطلق نگریست و نه آن را همچون تقی‌زاده، رویکردی سراسر علمی با نتایج درست تلقی کرد و نه می‌توان کوشش‌های آنها و نتایج مهم تاریخی و روشی‌شان را مورد انکار قرار داد. شرق‌شناسان در بستر غربی دست به مطالعه شرق زدند؛ ازاین‌رو باید پذیرفت که نگرش مسلط آنان، تاریخ و فکر غربی است اما نمی‌توان رویکرد پژوهشی آنان را نادیده گرفت گرچه در داوری‌هایشان می‌کوشند برتری تاریخ و فرهنگ غرب را بر خوانندگان تحمیل نمایند. بااینکه رودولف اوتو در کتاب عرفان شرق و غرب کوشش می‌کند تا اهمیت دستاوردهای عرفانی شرق را مورد تأکید قرار دهد و از جمله متفکرانی است که به سنت عرفانی شرق دلدادگی دارد، اما کوشید تا همسانی فکر سنت هندوئیسم و ایرانی را با تفکر مسیحی غربی مورد تأکید قرار داده و بر مبنای پارادایم غربی به ارزیابی سنت عرفانی شرق بپردازد. بااین‌وصف، محققانی که در باب شرق دست به مطالعات بنیادینی زده‌اند کوشیدند تا غفلت غربیان از اهمیت بی‌بدیل سنت شرقی و حکمت و تاریخ ایران را موردتوجه قرار داده و سرچشمه‌های خرد بشری را مورد پژوهش قرار دهند. اشلگل، ویندیشمن، ماکس مولر، دارمستتر، دوشن گیمن، رودولف اوتو، کورنفورد، استفان پانوسی، پیرسیلون مارشال و در نهایت هانری کربن از جمله محققانی بودند که توانستند سرچشمه‌های فرهنگ و خرد ایرانی را مورد پژوهش قرار داده و به جایگاه و اهمیت این میراث التفات بورزند.
خرد ایرانی که ریشه در حکمت و تفکر فرزانگان خسروانی دارد، سرچشمۀ فلسفۀ مشرقی محسوب می‌گردد. این سنخ از خرد که فارابی، ابن‌سینا و سهروردی در درون آن قرار دارند به باور ابن‌سینا در برابر سنت یونانی قرار دارد و این تفکر شالودۀ حکمت مشرقی در فلسفۀ ابن‌سینا را فراهم ساخت همان‌گونه که سرچشمۀ فلسفۀ اشراق در اندیشۀ سهروردی گردید. هر دو این سنخ از حکمت را در مقابل سنت یونان قرار دادند. ابن‌سینا به‌صراحت از کاستی‌های آشکار در فلسفه یونان سخن رانده و تأکید دارد که تکیه و تقلید افراطی و بدون آگاهی از اندیشۀ یونانیان جهالت است به همین سبب معتقد است که حقیقت حکمت را باید نزد مشرقیان و در فلسفۀ مشرقی جستجو کرد. ابن‌سینا مهم‌ترین دلیل التفاتش به حکمت مشرقی و گسست از سنت ارسطویی را برتری آن و نقصان این برشمرده و توضیح می‌دهد که از خطاها و کاستی‌های فلسفه مشائی آگاهی کامل داشته است.
مستشرقان و تمام پژوهشگرانی که شرق را تداوم سنت یونانی تلقی کردند نتوانستند سنت شرق را مستقلاً موردمطالعه قرار داده و به تاریخ و دستاوردهای آن دست یابند. همین معضل در مطالعاتشان دربارۀ پیشینه و تاریخ حیات فلسفی وجود دارد. ازآنجایی‌که عمدۀ مستشرقان، فلسفۀ اسلامی و به طور خاص فارابی و ابن‌سینا را در درون سنت مشائی ارسطویی و یونان‌زدگی مورد مطالعه قرار دادند نتوانستند فهمی صحیح از اندیشه‌های اصیل او داشته باشند. مهم‌ترین اشکال تاریخ فلسفه‌های موجود در حوزۀ فیلسوفان اسلامی آن است که فارابی و ابن‌سینا را ادامۀ یونان پنداشته و آنها را شارح یا مفسر تلقی کرده و یا حداکثر در درون نوافلاطونی مسلمان قرار می‌دهند. با اینکه مصطفی عبدالرازق در کتاب تمهید الفلسفه الاسلامیه، ابراهیم مدکور در آثارش دربارۀ ابن‌سینا و نوشتۀ مستقل او دربارۀ فارابی و نیز ماجد فخری در نوشته‌هایش از جمله در تاریخ فلسفه، نگرشی مستقل‌تر را دربارۀ فلسفۀ اسلامی در پیش گرفتند؛ اما تنها کوشیدند تا بجای استمرار یونان، فلسفه مجعول عربی را طرح کرده و بدان دامن بزنند. البته تا حدی عبدالرحمن بدوی متفاوت اندیشیده و نزدیکی با اندیشۀ مشرقی ابن‌سینا پیدا کرده است. تأسف افزون‌تر این است که تمامی تاریخ فلسفه‌های اسلامی رایج از‌سوی مورخان عرب و نیز کسانی نوشته شد که فهمی از گسست فکری فیلسوفان اسلامی از جمله ابن‌سینا از یونان ندارند. سهم متفکران ایرانی در تدوین این سنخ از آثار تقریباً هیچ یا بسیار ناچیز است و چند اثری که تدوین گردید نه در طراز یک تاریخ فلسفه معتبر است و نه اساساً به‌مثابۀ یک اثر درخور با ساختار علمی شایسته تلقی می‌شود. زمانی که شیخ مصطفی عبدالرازق کتاب تمهید را در دهۀ چهل میلادی به نگارش درآورد، چیرگی شرق‌شناسی در مطالعات مربوط به فلسفۀ اسلامی دیده می‌شد. عبدالرحمن بدوی در کتاب مهمش با عنوان سنت یونانی در تمدن عربی- اسلامی: اندیشه‌های مستشرقان برجسته، این مسئله را مورد پژوهش قرار داده و تصریح دارد که بسیاری از مطالعات مهم در حوزۀ فلسفه همانند حوزۀ تصوف و کلام را مستشرقان صورت دادند.
بهر روی عبدالرازق آن‌چنان‌که در مقدمۀ اثر خود آورده، ابتدا درصدد بود تا دیدگاه‌های متفکران غربی در باب یونان و نسبت فلسفۀ اسلامی با آن را مورد بررسی قرار دهد. این پژوهش می‌توانست درصورتی‌که در کتاب تمهید تحقق می‌یافت تبدیل به اثری مهم در ارزیابی فهم غربیان و اشتباهات مستشرقان دربارۀ فلسفۀ اسلامی شده و نوع نگرش آنان در باب تداوم یونان در فلسفۀ اسلامی را نشان دهد، دیدگاهی که اکنون نیز بر عمدۀ مطالعات در این باب سیطره دارد. به همین سبب به گفتۀ کربن، بنیان‌های فلسفۀ اسلامی بر محققان غربی پنهان مانده است. حقیقت آن است که عمدۀ فیلسوفان و متفکران و نیز اکثر مطالعاتشان، هنوز نیز به سبب عدم آگاهی از حقیقت فلسفۀ اسلامی آن را چیزی جز ترجمۀ سنت یونانی نمی‌دانند. عبدالرازق نیز مانند ابراهیم مدکور و دیگران تنها به نقد و ردّ دیدگاهی پرداختند که ذهن عرب را فاقد توانایی فلسفی می‌دانستند. تمامی کوشش‌های آنان معطوف به پاسخ‌دادن به ادعاهایی شد که نژاد سامی را از ایرانی جدا کرده و توانایی سامیان در درک فلسفه را انکار کرده بودند. آنان بجای نقد و طعن رویکرد مستشرقان در انکار سرچشمه‌های خرد در شرق و ایران، تنها این گفتۀ مستشرقان را که فلسفه نزد عرب چیزی جز تقلید و ترجمه و اقتباس از یونان نبوده، مورد نقد قرار داده و بجای اثبات استقلال خاستگاه و سرچشمۀ فلسفۀ اسلامی، به دفاع از نژاد سامی زده و نوشتن فلسفه به زبان عربی را نشان از شکوفایی آن در درون فرهنگ عرب می‌داند ادعایی عجیب که الجابری نیز در کتاب تکوین عقل عربی بدان روی آورده است. جابری در تبیین نسبت فلسفۀ اسلامی و عقل و فرهنگ عربی، همین ادعای نادرست را طرح کرده است.
حقیقت آنست که کتاب تمهید بجای نقد دیدگاه مستشرقان در باب عدم اصالت فلسفۀ اسلامی و رد دیدگاه ترجمه و تقلید، می‌کوشد تا اصالت عربی آن را موردتوجه قرار دهد. گرچه عبدالرازق تأکید دارد که فلسفۀ اسلامی تنها ادامۀ ارسطو نیست و حتی تصریح دارد که این سنخ از فلسفه دربردارندۀ دانش کلام و عرفان و تصوف نیز بوده و سرچشمه‌های دینی نیز برای آن قائل می‌شود؛ اما تمامی این کوشش را بر عربیت استوار ساخته است. نکتۀ مهم این است که او حتی فلسفۀ اسلامی را با جدل دینی یعنی با دورۀ جاهلیت و مرحلۀ حیات پیشااسلام پیوند می‌زند. او آغاز تفکر عقلی در دنیای اسلام را نه دورۀ ترجمه یا مناقشات الهیاتی دویست‌ساله اخیر، بلکه دورۀ جاهلیت دانسته و از آن با عنوان آغاز ظهور تفکر عقلی در میان عرب یاد می‌کند! ابراهیم مدکور در کتابی با عنوان فی‌الفلسفه الاسلامیه: منهج و تطبیق، با پرسش چیستی فلسفۀ اسلامی آغاز کرده و معتقد است برخلاف مستشرقان باید شیوه‌ای نو در نوشتن تاریخ فلسفۀ اسلامی در پیش گرفت. مدکور نیز می‌کوشد تا ردیه‌های ارنست رنان بر فلسفۀ اسلامی و نکوهش او از عقل سامی و جزئی‌نگری این عقل را بررسی نموده و تصریح دارد که غربیان به‌بهانۀ عدم توانایی عقل عرب در فلسفه‌ورزیدن، اصل فلسفۀ اسلامی را مورد انکار قرار داده‌اند. مدکور تأکید دارد که فلسفۀ اسلامی به‌رغم تمامی کوشش‌هایی که از جانب مستشرقان صورت گرفته، اما همچنان به‌درستی مورد مطالعه و پژوهش قرار نگرفته است.
جابری که آخرین نمایندۀ مهم این گرایش است در تمامی آثارش فارابی و ابن‌سینا را به‌سبب گسست از یونان و ارسطو مورد نقد قرار داده و حکمت مشرقی را یک منظر ایدئولوژیک و نه فلسفی برمی‌شمارد. مهم‌ترین دلیل او علاوه بر گسست حکمت مشرقی از ارسطو، گرایش باطنی است که ابن‌سینا در اندیشۀ فلسفی خود آنها را طرح کرده است. جابری نه‌تنها فارابی و ابن‌سینا را در آثاری همچون تکوین عقل عربی، ما و میراث فلسفی‌مان، بازخوانی تاریخ فلسفه در شرق اسلامی، و جدال کلام و عرفان و برهان، به نقد می‌کشد؛ بلکه کربن را نیز به سبب نوشتن آثاری در دفاع از حکمت مشرقی، مورد عتاب و انکار قرار داده است. جابری در کتاب بازخوانی تاریخ فلسفه در شرق اسلامی، توضیح می‌دهد که اشتباهات کربن در کتاب تاریخ فلسفۀ اسلامی که به سال ۱۹۶۴ نوشته است، چیست. جابری با جملۀ آغازین کربن شروع می‌کند که راهی را که وی در پیش گرفته و کوشیده تا از منظری متفاوت و به‌نحو اصیل به فلسفۀ اسلامی توجه کند، کسی پیش از او پیش‌گام آن نبوده است. جابری گوید خود کربن در این کتاب، ادعای جدیدی داشته و از آن با عنوان طرحی جدید یاد می‌کند. کربن در این طرح جدید این فلسفه را بر خلاف محققان، نه فلسفۀ عربی بلکه فلسفۀ اسلامی برمی‌شمارد؛ چون با اطلاق آن به فلسفۀ عربی باید تمامی فیلسوفان ایرانی را که شالودۀ اصلی آن را فراهم ساخته و جهان معنوی اسلام را در درون آن وارد ساختند، حذف کرد. جابری می‌کوشد تا نگرۀ نبوی که در اندیشۀ کربن آمده را پررنگ ساخته و آن را فلسفه‌ای ایدئولوژیک تلقی کند. جابری گوید کربن مدعی حکمت نبوی و مشرقیه بوده و فلسفۀ اسلامی را اساساً حکمت لدنی و فلسفۀ نبوی می‌داند. به عبارتی کربن به سبب این دیدگاه خود تلاش کرده است تا فلسفۀ اسلامی را بر اساس اندیشۀ شیعی و اسماعیلیه که بر نبوت و ولایت تأکید دارند، فلسفۀ نبوی یا اشراقی بنامد. جابری گوید اگر ظواهر ادعاهای کربن را اصل قرار دهیم می‌توانیم بگوییم بی‌تردید کربن با طرحی که درانداخته است مهم‌ترین پایه‌هایی را که تاریخ فلسفه در غرب بر آن استوار شده، درهم شکسته و مؤلفه‌های نگرش مستشرقان را به کناری نهاده است. به عبارتی جابری توضیح می‌دهد که در طرح کربن دو امر اساسی را می‌توان ادعا کرد: نخست اینکه فلسفۀ اسلامی از فلسفۀ یونانی متمایز است، و دوم اینکه سرچشمۀ اصلی این سنخ از فلسفه نه عرب یا عقل و فرهنگ عربی بلکه آموزه‌های اسلام است. اما مهم‌تر آنکه کربن آغاز ظهور فلسفۀ اسلامی را نه ترجمه و اقتباس بلکه ذات اسلام معنوی دانسته و معتقد است که فلسفۀ اسلامی ریشه در تأویل معنوی قرآن دارد و به همین سبب تا به امروز نیز استمرار پیدا کرده است.
