ابنسینا را فیلسوفی مشایی معرفی میکنند که پیرو فلسفه یونان و شارح ارسطوست. هر پژوهنده ژرفبینی از خود میپرسد اگر ابنسینا فیلسوفی مشایی است، به چه دلیل گسستهای معرفتی بنیادینی با یونان و ارسطو داشته و همواره در آثارش از نظام و حکمتی متفاوت سخن به میان میآورد؟ چرا ابنسینا در بسیاری از مسائل حکمی همچون مسئله واجب، معرفت، نفس و تجرد و جاودانگی آن و نبوت بهگونهای دیگر میاندیشد؟ رویکردهای تمثیلی و رمزی و آموزههای مشرقی و عرفانی ابنسینا را در صورت پذیرفتن نظریه فوق، چگونه باید تحلیل کرد؟ در نشستی با قاسم پورحسن و حسین کلباسی از اساتید دانشگاه علامهطباطبایی سعی کردیم پاسخی برای این سوالها بیابیم و فلسفه سیاسی ابنسینا را بررسی کنیم. در ادامه این میزگرد را با هم میخوانیم.
برخی از کارشناسان و اساتید معتقدند ابنسینا پس از فارابی اندیشه سیاسی وی را دنبال نکرد و اهتمامی به اندیشه سیاسی نداشت، حتی برخی حکمت عملی ابنسینا را حکمتی ضعیف و رنجور میدانند و بعد این پرسش را مطرح میکنند که چرا بعد از فارابی، فیلسوفان اسلامی به حکمت عملی بهخصوص به سیاست و اخلاق توجه نکردند ؟
پورحسن: این ایراد تنها یک نقد نیست، بلکه براساس آن نظریهپردازی کردهاند. این افراد معتقدند بعد از فارابی بهدلیل عدم اهتمام ابنسینا به حکمت عملی رو به انحطاط رفتیم. در صورتی که سراسر این دیدگاه فهم نادرستی از فلسفه ابنسیناست و نشاندهنده ناآگاهی کامل از آثار ابنسیناست.
با این وصف علل شکلگیری این دیدگاه را چه میدانید؟
پورحسن: غیر از اینکه کسانی که از این نظریه سخن گفتند آگاهی درستی از ابنسینا نداشتند، تصورم این است که غلبه ابنسینا در مابعدالطبیعه و دستاوردهایی که او در مابعدالطبیعه داشت، سبب شد که حکمت عملی وی نحیف جلوه کند، به انضمام اینکه بسیاری از محققان، تنها به کتاب شفای ابنسینا مراجعه کردند و این فهم نادرست را شکل دادند و حتی توجه چندانی به مقدمه ابنسینا در کتاب شفا نکردند. ابنسینا در مقدمه شفا مینویسد مجملی از بحث سیاست و اخلاق را در شفا میآورم و بعدا بهطور مستقل و تفصیلی در مورد آن بحث میکنم. ترجمه عبارت ابنسینا این است که «من کتاب را با علم مربوط به مابعدالطبیعه و اقسام آن به پایان میبرم و در آن خلاصهای از اخلاق و سیاست را مینویسم تا بعد در این زمینه کتابی جامع و مستقل بنگارم». این دیدگاه نشاندهنده این مسئله است که ابنسینا به این امر توجه دارد. اینگونه نیست که ابنسینا از اخلاق، سیاست و تدبیرمنزل روی برگردانده باشد که بتوان این پرسش را مطرح کرد که چرا با بیاقبالی و بیتوجهی در فلسفه ابنسینا نسبت به سیاست و اخلاق مواجه هستیم؟ پس این عقیده و برداشت، فهم نادرستی از آرای ابنسیناست.
ابنسینا رسالهای به نام «فی اقسام العلوم» دارد که در آن درباره تمامی علوم از جمله سیاست، اخلاق و تدبیرمنزل به تفصیل(به معنای نام بردن) سخن میگوید که بسیاری معتقد هستند تالیتلو «احصاءالعلوم» است یا وقتی «عیون الحکمه» ابنسینا را نگاه میکنیم دارد از تدبیرمنزل، سیاست و اخلاق نام میبرد و بیان میکند که چرا میخواهد اینها را در حکمت عملی تبیین کند. پس این عقیده نادرست ناشی از این عوامل است که برخی دسترسی به همه آثار ابنسینا نداشتند. به دیدگاه برخی از محققان بسنده کردند بدون اینکه به آثار مستقل ابنسینا در این باب توجه کنند. بنده معتقدم فهم نادرستی درباره ابنسینا شکل گرفت که ابنسینا فلسفه سیاسی ندارد. ابنسینا بعد از فارابی دیدگاهی مطرح نکرده است و غیر از مابعدالطبیعه، نگاه و التفاتی به حوزه عملی نداشته است. این تلقی ناشی از عدم آگاهی از دیدگاه و آثار ابنسیناست.
برخی از کارشناسان نیز که قائل بهوجود فلسفه سیاسی در آرای ابنسینا هستند، معتقدند ابنسینا در ذیل فارابی تعریف میشود، یعنی در این زمینه دیدگاه چندان ابتکاری برای ابنسینا قائل نیستند. نظر شما در این ارتباط چیست؟
پورحسن: نه، اینگونه نیست. بررسی آثار ابنسینا نشان میدهد که این نظر درستی نیست. ابنسینا دیدگاهی تحت عنوان وحی دارد که کاملا غیریونانی و کاملا دینی است. ثقل نظریه سیاسی ابنسینا بر وحی و نبوت است. حتی برخی از اساتید و کارشناسان تاکید میکنند که ابنسینا در حکمت عملی، نه تدبیرمنزل و نه فلسفه سیاسی دارد و تنها به اخلاق بهنحو محدودی و آن هم در باب سعادت اخروی توجه دارد. میتوان بهصورت جد مورد توجه قرار داد که ابنسینا در آثارش برای ما توضیح میدهد که اخلاق، تنها و بدون مدینه دستیافتنی نیست. ابنسینا در پایان «نجات»، بابی تحت عنوان «فی عقد المدینه» دارد. در این باب بیان میکند که چرا نیاز به مدینه داریم، چرا نیاز به اجتماع داریم، چرا نیازی به سیاست و حکومت داریم و عنوان میکند که تنها از قِبَلِ حکومت است که میتوانیم به فضایل و اخلاق دست پیدا کنیم. پس ابنسینا نه تنها سیاست را فدای اخلاق میکند، بلکه اخلاق را بدون سیاست دستنیافتنی تلقی میکند.
ابنسینا در آثارش به همه اقسام سهگانه حکمت عملی توجه دارد و رهیافت متفاوتی نسبت به سایر فیلسوفان مسلمان در باب سیاست دارد که این رهیافت، دیدگاه خاص ابنسیناست. ابنسینا، پیامبر را قانونگذار، سنتآفرین و شارع تلقی میکند که پیش از او تنها مفرداتی از این بحث را داریم. ابنسینا نسبت میان سیاست، منزل (خانواده) و اخلاق و پیوند میان این دو را تبیین میکند. ما داعیه این نکته را داریم که ابنسینا دیدگاهی در مورد اخلاق و سیاست دارد که میتوان آن را مورد توجه قرار داد.
در میان اندیشمندانی که فلسفه سیاسی فیلسوفان مسلمان را بررسی کردهاند، محسن مهدی و سیدجواد طباطبایی در دو سر دو طیف متفاوت قرار دارند. محسن مهدی معتقد است که فلسفه اسلامی ذاتا سیاسی است و سیدجواد طباطبایی هم معتقد است که فلسفه سیاسی بعد از فارابی با رکود مواجه شد. دیدگاه شما در مورد اینباره چیست؟
کلباسی: پرسش جنابعالی شاید ناظر به دو مطلب مستقل از هم و در عین حال به جهاتی مرتبط به هم باشد. نکته نخست که میتواند مقدماتی تلقی شود ولی در عین حال در متن و سیاق این گفتوگو خود را نشان میدهد، این است که اگر کسی بگوید هیچ فیلسوفی را در تاریخ نمیشناسیم که به امر سیاست بیتوجه باشد، سخنی بهگزاف و مبالغه گفته است. توجه داشته باشید که فلسفه بدون سیاست، فلسفه نیست. توجه کنید که دارم از سیاست سخن میگویم نه امر سیاسی؛ یعنی به همان معنایی که در افلاطون و در اتباع او خود را نشان و ظهور داده است و در عالم اسلام مورد توجه فارابی بوده است. در اینجا سیاست عبارت است از نگاه و نوعی رهیافت به نظم کیهانی و عالم و این نظم عالم میتواند در هر واحد و مقیاسی درجات و مراتبی داشته باشد. از آنجا که نظر فیلسوف به قلمرو کیهانی است، به این امر توجه دارد که این نظم در کجا و چگونه قابل اهمال و ظهور است. از این جهت است که میگوییم فیلسوف و فلسفه نمیتواند به سیاست بیتوجه و بدون نسبت باشد.
بزرگترین چهرهای که ما در تاریخ فلسفه میشناسیم افلاطون است. اگر تا این درجه گفته شود که اولین مسئله افلاطون، سیاست بوده است و سایر جهان فلسفه او در حوزه متافیزیک، اخلاق، زیباییشناسی و… متوجه امر سیاست است، به اعتباری که بیان کردم مبالغه و گزاف نیست. «مدینه» و «Police» در راس توجهات افلاطون قرار دارد، اما Police به معنای ورود در بازیهای سیاسی و بهخصوص رندانه عمل کردن یا قواعد اعتباری بازی سیاسی را هموار کردن و توجیه کردن نیست. سوال افلاطون این است که سیاست چرا و چگونه شکل میگیرد، غایت و هدفش چیست، انسانی که باید در سیاست وارد شود و نسبتی با سیاست برقرار کند چه وضعی را باید پیدا کند. فارغ از اینکه افلاطون با نظام دموکراسی یا الیگارشی یا تئوکراسی یا جمهوری یا اشکال دیگر سیاسی موافق یا مخالف باشد. آنهایی که افلاطون را متهم کردند که با دموکراسی و صورت لیبرالدموکراسی متاخر عالم مدرن مخالف بوده، توجه ندارند که اولا حیث تاریخی دموکراسی را چه میدانند و جامعه باز را در حیث تاریخیاش چگونه تفسیر میکنند و تغییرات و تبدلاتش را میتوانند ببینند یا نه. از این جهت دچار خطا شدند. دوم اینکه توجه نکردند اگر افلاطون با جامعه باز یا بهتعبیری لیبرالیسم مخالفت میکند، این دموکراسی در قرن پنجم و ششم معنا و صورت و محتوای کاملا متفاوتی با معنای امروز ما دارد. افلاطون با جامعهای مواجه بود که نخستین مطلبی که هر سیاستمداری باید وجهه همتش قرار میداد، رخت بربسته بود و آن هم عدالت بود. دیکئون یونانی و دیکه افلاطونی، کلیدواژه فلسفه سیاسی افلاطون است و نه تنها افلاطون بلکه همه پیشاسقراطیان ـحتی فیثاغورث که مدتی در حوزه سیاست وارد شد ـ به آن اهمیت میدهند.
با توجه به اینکه فیلسوف نمیتواند به امر سیاست بیتوجه باشد چرا برخی میگویند از آنجا که ابنسینا کتاب مستقلی در سیاست ندارد به سیاست بیتوجه بوده است؟
کلباسی: اولا زندگی ابنسینا بهتعبیری که برخی از مفسرین گفتند زندگی تعقیب و گریز است. بوعلی کسی است که بهلحاظ شرایط سیاسی آرام و قرار ندارد؛ از این شهر به آن شهر، از این ولایت به آن ولایت در فرار است. در اینکه بتواند احیانا محمل و جایی را پیدا کند تا فکر کند و اندیشه فلسفی خود را پرورش دهد و مخاطبان مناسبی را هم برای آن پیدا کند در مضیقه بوده است. انسان منزوی و انسانی که از حیثیات اجتماعی کاملا دور است دلیلی ندارد که در تعقیب و گریز باشد. رفتار غزنویان و سامانیان را با ابنسینا ملاحظه کنید. اینکه ابنسینا دعوت و اقبال حکومت وقت را نمیپذیرد و رد میکند و استقرار در وضع سیاسی ثابت را نمیپذیرد. بهلحاظ غایات و مقاصدی که دارد قبول نمیکند که در هر درباری بماند. اینها نشاندهنده این است که تفکر او، تفکری است که با سیاست نسبت مستقیم دارد.
اگر فارابی آثار متعددی در سیاست نگاشته و ابنسینا اثر مستقلی در باب سیاست ندارد، به معنای عدم التفات نیست. کسانی که با سبک و سیاق تفکر سینوی آشنایند غالبا بر این نظر هستند که در لابهلای اشارات فلسفی ابنسینا نکاتی است که اگر نتوان نام فلسفه سیاست بر آنها گذاشت، اما دغدغه سیاسی و اجتماعی از آنها استنتاج میشود. اگرچه محتوای فلسفی بهمعنایی که ما تدریس میکنیم از رسائل رمزی و تمثیلی ابنسینا مانند حیبنیقظان، سلامان و آبسان و رسالهالطیر استنباط و استنتاج نمیشود؛ اما مثلا اینها پیرامون سفر دور و دراز عقل یا کسانی است که در پی یافتن مأمن مناسب خودشان برای تحقق آرمان خویش هستند. «زنده پسر بیدار» (به ترجمه بعضی از مترجمان ما)، سرنوشت و مبدأ و گشت و گذارش کجاست و به چه سرزمینی در حرکت است؟ سلامان و آبسان برای تحقق چهچیزی کوشش میکنند و در پی چه مقاصدی است؟ اگرچه زبان ابنسینا، تمثیلی و کنایی و زبان شاعرانه است، اما تفاوتی با سلف نامدار خودش ( فارابی) ندارد که جایی را جستوجو میکند که عقل حاکم است. عقل در اینجا به معنای قوه مدرک کلیات نیست؛ عقلی است که خیر و شر و صلاح و فساد بشر را تعیین میکند؛ عقلی است که غایات حقیقی را از مجازی تفکیک میکند؛ عقلی است که تعادل و اعتدال را برای بشر به ارمغان میآورد. اگر در گفتمان سیاسی امروز از اعتدال سخن گفته میشود، باید توجه داشته باشیم که پایهگذار این معنا، حکما و فیلسوفان ما هستند.
برخی از کارشناسان گفتهاند شاید ابنسینا زمان یا مجال نگارش رساله مستقلی در سیاست نداشته است؛ چون در مقدمه شفا قول نگارش آن را داده است.
کلباسی: ممکن است کسی توجیه کند ابنسینا زمان و مجال نگارش رساله مستقلی در سیاست را نداشت یا اینکه مانند فارابی زمان برای بروز و ابراز صریح اندیشه سیاسی وجود نداشت. هر دوی این احتمالات وجود دارد و قابل قبول است. باید بگوییم ابنسینا دلیلی نداشت که سکوت کند تا بابی از ابواب مهم تاملات فلسفیاش را فروگذار کند. اما توجه کنید با این رهیافتی که خدمت شما گفتم، فیلسوف نمیتواند در باب سیاست عالم و مدینهای که در آن زندگی میکند ساکت باشد و البته میدانید که قلمرو او، قلمرو محدود و متعینی نیست. او در ورای هستی و کاسموس فکر میکند و مینگرد؛ یعنی فکر میکند که جامعه محدود و متعین او، باید به نظم کیهانی شبیه شود تا بقا و استمرار داشته باشد وگرنه مضمحل میشود.
آقای دکتر پورحسن، نظر شما در اینباره چیست؟
پورحسن: این پرسش که ابنسینا آثار مستقلی در باب سیاست ندارد، نشان از بیتوجهی به آثار و آرای فیلسوفان اسلامی است. فیلسوفان اسلامی دلیل دارند که چرا باید منظومهای شکل دهند. این منظومهشان دربردارنده حکمت نظری و عملی است. پیوندی میان اینها وجود دارد. متاسفانه فهم غلطی شکل گرفته و فکر میکنند که در اندیشه ابنسینا و فیلسوفان ما، حکمت عملی بیارتباط با حکمت نظری است. ابنسینا در مقدمه الهیات شفا عنوان میکند که حکمت عملی در درجه اول، در مسیری است که در حکمت نظری مطرح است و آن، معرفت است که آن را استکمال کند و در درجه دوم برای درک خوبیها و اعمال نیک است. پس این سخن باید از حیث درستی مورد بررسی قرار گیرد که فیلسوفان ما ازجمله ابنسینا آرایشان را در ضمن بحثهای مابعدالطبیعه مطرح کردند. ابنسینا در مقاله دهم شفا، به سیاست و اخلاق و تدبیرمنزل و به ویژگیهای جامعه و حکومت میپردازد. ابنسینا در مقاله دهم، سه بحث اصلی درباره سیاست مطرح میکند؛ حاکم و حکومت، قوانین حاکم و حکومت و شالودههای جامعه. اینها را بیان میکند و اصطلاح خاصی را نیز خلق میکند. فارابی کلمه «تعاون» را بهکار میبرد و ابنسینا کلمه «معامله» را ذکر میکند؛ یعنی چه مناسباتی باید در جامعه حاکم شود. ابنسینا جامعه عادله و مدینه عادله را مطرح میکند که تالیتلو مدینه فاضله است. اما عادله را به دلایلی میآورد که در باب عدالت دارد سخن میگوید و عنوان میکند که برای تحقق فضایل و سعادت، نیاز به عدالت داریم. عنوان میکند که نبی برای این امر مبعوث میشود که قوانینی را بیاورد تا عدالت در جامعه احساس شود. فیلسوفان اسلامی ازجمله ابنسینا دارای هندسهای هستند که سیاست، اخلاق و تدبیرمنزل در درون این هندسه قرار میگیرد و بهصورت جدا نگریسته نمیشود. اصولا نباید جدا نگریسته شود؛ یعنی معنا ندارد که اخلاق را بدون توجه بهجامعه بحث کنند. ابنسینا به صراحت بیان میکند که بدون جامعه، معامله و شراکت اصلا معنا ندارد و نمیتوان به اخلاق دست پیدا کرد. پس سخن گفتن از اخلاق، تنها نشاندهنده بیتوجهی به دیدگاه و رویکردی است که فیلسوف در این باب اختیار میکند. نکته دوم این است که ابنسینا علیرغم اینکه بیان میکند در شفا میخواهم مجمل بیان کنم در مقاله دهم در پنج فصل به تفصیل بیان میکند، عبارتهایش کاملا معلوم است. ابنسینا با این پرسش شروع میکند که چرا ما نیاز بهجامعه داریم؟ بعد از بحثهای مقدماتی در مورد حکمت عملی، این پرسش را مطرح میکند که جامعه چه فوایدی دارد؟ جامعه چگونه پدید میآید؟ قدرتها چگونه پدید میآیند؟ قدرتها در اثر چه عواملی زوال پیدا میکنند؟ ابنسینا، مهمترین مسئله فراز جامعه را عدالت و مهمترین علت فرود جامعه را بیعدالتی میداند. شما فکر میکنید این مباحث جایگاه اندکی در فلسفه سیاسی دارد؟! ابنسینا تمام مباحثی را که درباره سیاست مطرح میکند متوجه عدالت است. متوجه عدالت بودن، نگاه دینی است. یک نگاه سراسر دینی است. پس اول باید بشناسیم که وقتی ابنسینا از جامعه حرف میزند، در واقع از پیوندهای جامعه و مردم جامعه سخن میگوید. میگوید مردم جامعه دو دسته هستند؛ یا مردم خواص یا مردم عوام. ابنسینا میگوید مردم عوام نمیتوانند در جامعه فضیلت ایجاد کنند. آنها همین که به اطاعت و عبادت در حد ظاهر بپردازند کافی است. اما خواص جامعه عقلانیت جامعه را شکل میدهند. ابنسینا در «عقدالمدینه»، طرح عقلانی درباره جامعه را مطرح میکند. بخشی از این طرح عقلانی در شفا آمده است. او این پرسش را مطرح میکند که حاکمیت چگونه باید باشد و خود پاسخ میدهد که مهمترین، بزرگترین و بهترین انسان، پیامبر است و علتش را هم بیان میکند. میگوید انسان دارای مراتبی است در راس این مراتب، پیامبر قرار دارد. پیامبر متصل به عقل قدسی است و حقیقت را بهنحو ناب و گوهری دریافت میکند؛ پس پیامبر، شارع است و قوانین جامعه از جانب پیامبر تدوین میشود. در ادامه این پرسش را مطرح میکند که بعد از پیامبر، چگونه حکومت داشته باشیم. در همان فصل پنجم که بحثی در باب خلافت، خلیفه و امام مطرح میکند، به ویژگیهای حکومت میپردازد. در این بحث به دستهبندی حکومتها میپردازد. یک حکومت را حکومت خودکامه میداند و میگوید او نمیتواند در جامعه عدالت ایجاد کند. یک حکومت را برگرفته از عقل، عقلانیت و علم میداند و مدعی است این نوع از حکومت میتواند در جامعه عدالت ایجاد کند. یک نوع از حکومتها را برگرفته از دیدگاه عام میداند که امروزه از آن، تعبیر به دموکراسی میکنیم و در دیدگاه ابنسینا جماعت نامیده میشود. ابنسینا معتقد است مهمترین غایت این نوع حکومت این است که هر کسی از آزادی برخوردار باشد و نتیجه میگیرد این نوع حکومت، به عدالت منتهی شود. پس ابنسینا دارای رویکردی است و این مختصر که بیان شد مفردات این رویکرد و رهیافت اصلی ابنسینا هستند. وی بهجامعه دینی میاندیشید؛ به همین خاطر، وحی در مرکز جامعه دینی او قرار داشت. ابنسینا بهجای سنن و قوانین بشری با تعبیرهای مختلفی مانند ناموس و… عنوان میکند اسم جامعی بنام شریعت وجود دارد. ابنسینا اظهار میکند ناموس، سنت الهی است که همان نوموس است. نوموس مسئله مهمی در اندیشه ابنسیناست و بیاناتی دارد که عنوان میکند در دیدگاه اعراب، نوموس چه معنایی میتوانست داشته باشد. در ادامه به محمودات و شریعت میپردازد. در دیدگاه ابنسینا، جامع و محور همه آنها شریعت و سنت الهی است و بیان میکند که چه فوایدی میتواند داشته باشد.
ابنسینا به مدینه دینی فکر میکند. پس این سخن، درست نیست که بگوییم ابنسینا از قبل اخلاق نیکوماخوس به اخلاق جامعه میپردازد یا از قبل افلاطون و ارسطو به طرحریزی میپردازد. نه! این، برگرفته از افلاطون و ارسطو نیست. اصلا وحی در یونان و برای افلاطون و ارسطو چه معنایی میتواند داشته باشد؟ عدالتی که ابنسینا تحت عنوان مدینه عادله دارد ذکر میکند، برگرفته از سنت الهی است. ابنسینا در طرح سیاسی خود، نه افلاطونی و نه ارسطویی است. ابنسینا کاملا دیندارانه فکر میکند. اینگونه تفکر ناشی از این است که ما باید بنیادهای فکری ابنسینا را بفهمیم. ابنسینا چون در درون شریعت که میاندیشد تفکر باطنی و گنوسیسی دارد. این تفکر تا زمانی که دریافت نشود، التفات ابنسینا به مدینه دینی عنوان نمیشود.
ابنسینا همچنانکه در اقسام علومالعقلی بحث میکند، میگوید اساس سیاست بر حکومت، وحی و قانون الهی ـکه قانون الهی را گاهی تعبیر به نوموس میکند ـ است. در آنجا عنوان میکند چرا ما به مدینه نیازمندیم. برای پاسخ آن، هم بحث جامعهشناسی، هم بحث دینشناسی و هم بحث انسانشناسی میکند. این بحث را در نظریه نبوت قرار میدهد. پس ابنسینا معتقد است افراد جامعه برای دست یافتن به نظام عقلانی مدینه نیازمند اینها هستند. بنابراین دیدگاه سیاسی ابنسینا در ذیل نبوت قرار میگیرد. بههمین دلیل است که ابنسینا عنوان میکند بهترین حکومت، حکومت انبیا است که این همان دیدگاهی است که غزالی عنوان میکند که سیاست و حکومت بر چهار قسم است؛ بهترین و نخستین آنها سیاسه الانبیا است.
حتی برخی از اساتید و کارشناسان فلسفه که در دانشگاههای ما فلسفه اسلامی تدریس میکنند وقتی از آنها درخواست کردیم درباره موضوع این پرونده مطلبی بنویسند میگفتند ابنسینا چیز زیادی در این باب نگفته است. تلقی اساتید فلسفه ما این است؟!
کلباسی: بهنظر نمیآید این معیار درست و قابل اطمینانی بوده باشد. بیان و کلام گفتمان فلسفی بهگونهای است که قابلیت و استعداد استنتاج جهات مختلفی از آن وجود دارد. اساسا مطالبی هم که افلاطون و ارسطو نگاشتند یا بیان کردند بهصورتی که امروز ما در عناوین مختلف میبینیم در آن روزگار مطرح نبود. تقسیمبندیهایی که ما الان انجام میدهیم تحت عنوان متافیزیک، فیزیک، اخلاق، سیاست، حکمت عملی، زیباییشناسی، نقد ادبی و امثالهم جزو اعتبارات و تقسیمبندیهای جدید و معاصر است. فیلسوف در دوره کلاسیک اینگونه تلقی میکرد که بیان فلسفی او ناظر به جستوجو و کنکاش در علل اشیاء است. وقتی علل اشیا مورد کنکاش و جستوجو قرار میگیرند، مراتبی پیدا میکنند که یک مرتبه آن در ساحت متافیزیک محض، مرتبه دیگر در ساحت اخلاق و مرتبه دیگر در ساحت و قالب دیگری باشد؛ پس اگر احیانا نوشتن رساله مستقل را ملاک قرار دهیم، احیانا از سبک و سیاق و جوهره بیان فلسفی غفلت میکنیم. فیلسوف ممکن است بسیار به اشارت سخن گفته باشد. این اشارت را باید تامل کرد و با چیزهای دیگر پیوند داد و آن را با قرائن دیگری سنجید تا مطلب تفصیلی را استنتاج کرد.
شاید شنیدن این سخن برای این عده شگفتآورتر باشد که عارفان ما هم به ساحت سیاست توجه داشتند و اتفاقا توجه اندکی هم نبوده است. از قدیمیترین عرفای ما از ابوسعید ابوالخیر تا ابوالحسن خرقانی تا بایزید بسطامی تا عزیزالدین نسفی تا محیالدین عربی و شیخ اشراق و… ، عرفای ما نسبت به آن چیزی که در صحنه اجتماعی و در ظرف حیات اجتماعیشان مطرح بوده و ما آن را بهعنوان سیاست تلقی میکنیم، یعنی روابط، مناسبات و شکل و صورتی که بشر در آن زیست میکند، بیتوجه و بیالتفات نبودند. اگر پرسیده شود کدام عارف است که راجع به سیاست رساله مستقلی نوشته باشد، انتظار بیوجه است ولی آیا میتوانیم بگوییم محیالدین ابنعربی یا شیخ اشراق نسبت به سیاست بیتوجه بودند؟ بهمعنایی که اراده میکنیم، اصولا شیخ شهابالدین سهروردی، شهید سیاست است. شهید مناسباتی است که در زمان و مکانی حاکم بوده و همان سبب میشود که جان خود را بر سر این راه بگذارد وگرنه اگر عارف و فیلسوفی خانهنشین و منزوی بود و نمیخواست وارد این میدان شود دلیلی هم نداشت که تکفیر و تفسیق شود و جان خود را در این راه ببازد. اینکه شاید بعضی از عرفا و صوفیه مورد طعن و ذم دیگران بودند یک وجه است و مویدش این است که عارف و صوفی، به اوضاع و احوال زمانه توجه داشته و سخن گفته است اما بیان او مانند یک اندیشمند سیاسی بهمعنای امروز نبوده و کتاب و رساله مستقلی در این باب نداشته است.
اگر گفتهاند صفت حکمت، اجمال است، در مورد عرفان این قضیه شدیدتر و غلیظتر است. این سخن به ابوالحسن خرقانی نسبت داده شده که هرکس از این در درآید به او نان دهید و از ایمانش نپرسید. این بیان لطیف عرفانی و شاعرانه دلالت بر دیدگاه اجتماعی زیستگونهای دارد که امثال ابوالحسن خرقانی در مناسبات اجتماعی آن را اینچنین میفهمند. حال اگر جزئیات و تفاسیر یک فیلسوف امروزی را ندارد، دلیل بر عدم توجه او نیست. حاصل این حرف این است که اساسا فلسفه منهای وجه سیاسی بهمعنایی که در فلسفه از آن سخن گفته میشود نداریم؛ یعنی آنچه که افلاطون و ارسطو اراده کردند اصلا فلسفه نیست و اصلا فیلسوف به این معنا نخواهیم داشت.
این روند بعد از بوعلی تا امروز هم ادامه داشته است. یعنی سنت توجه به سیاست بدون نگاشتن رساله یا کتاب سیاسی. لطفا بفرمایید با توجه به همین سنت فیلسوفی مانند علامه طباطبایی به چه میزان به سیاست توجه نشان داده است؟
کلباسی: از علامه طباطبایی نوشته مستقلی در سیاست نداریم. اما ایشان در نوشتههای گوناگونی چون رسالت تشیع در دنیای معاصر، کتاب شیعه در اسلام، مکاتبات و محاوراتی که با هانری کربن داشتند و همینطور در بحثی که درباره اعتباریات داشتند موضوعی را مطرح کردند که برای علم سیاست امروز مبنایی را نشان میدهد. بحث اعتباریات علامه طباطبایی از امهات مباحث نظری در حوزه حکمت عملی است، چنانچه در حوزه حکمت نظری هم کارایی خودش را دارد. با احکام اعتباریات علامه طباطبایی، شکلگیری فهم سیاسی کاملا امکانپذیر است. اساسا بسیاری که بهنظر علامه طباطبایی علاقهمند هستند، معتقدند فلسفه سیاسی مستقل شیعی از بحث اعتباریات قابل استنتاج است، ولی علامه طباطبایی رسالهای به نام سیاست ننوشته و در پی آن هم نبوده است.
بهنظرم اگر کسی بگوید در «المیزان»، حیثیات اجتماعی و سیاسی نداریم بسیار از اندیشه علامه طباطبایی دور است. آنجا که علامه طباطبایی در باب عدالت، قانون، حق و… سخن میگوید یا در مورد تاسیس جامعه الهی سخن میگوید، اندیشه سیاسی مطرح میکند. البته آنجا بحث در ذیل آیه یا آیاتی از قرآن یا متناسب با روایت یا بحث روایی مطرح شده است. حاصل آنکه نمیتوانیم تاملات سیاسی را از تاملات فلسفی مستقل انگاریم و اگر چنین نظری داشتیم لازم است که قدری در معنای فلسفه و کاری که فیلسوف انجام میدهد تجدید نظر کنیم.
اگر فیلسوفان معاصر خود را با فیلسوفان غربی مقایسه کنیم، آیا شکاف بین پرداختن و نپرداختن به فلسفه سیاسی بیشتر عیان نخواهد شد؟
کلباسی: این مقایسه محتاج مقدمه و ملاحظات مهم تاریخی است. اگر به تجربه تاریخی غرب در قیاس با تجربه تاریخی عالم اسلام توجه کنیم، آنگاه این تفاوت برای ما روشنتر میشود که چرا بهلحاظ کمی، فیلسوفان غربی به سیاست و نوشتن رسالههای سیاسی اهتمام داشتند اما در این سو، به آن طریق و قالبی که متفکران غربی نوشتند و نگاشتند توجه نداشتند. تجربه تاریخی غرب گذشته از جنس و روحی که در عمل، اخلاق و سیاست داشته، تنوع تجارب مختلفی را در بر گرفته که در شرق وجود نداشته است. البته ما تجربه استبداد، مردمسالاری، جمهوری و صور دیگر سیاسی را در شرق هم داشتیم اما همانطور که میدانید تنوع اینها در عالم غرب بهمراتب بیشتر بوده است. اقتضای این مسائل از روم باستان گرفته تا دوره مسیحیت و دوره پسامدرن و رنسانس تا عصر حاضر، بهگونهای بوده است که غرب گویی استعداد و آمادگی این را داشته که نظامهای مختلف سیاسی را ببیند و تجربه کند و این تکثر را در تاریخ خودش بگنجاند. در مقایسه با غرب، این تکثر به آن اندازه در عالم شرق وجود نداشته است. یکی از دلایلی که احیانا این تنوع را میبینیم، به همین تجربه تاریخی و البته ترغیب و حتی واداشته شدن فیلسوفان به اینکه در امر سیاست بنویسند و تامل کنند و آرمان خودشان را جستوجو کنند برمیگردد. مثلا بوئسیوس (قرن ششم میلادی) فیلسوف نوافلاطونی است. یعنی این گرایش را داشته که خواسته افلاطون و ارسطو را به هم نزدیک کند. بوئسیوس در زندان، کتاب «تسلای فلسفه» را نوشته که به فارسی هم ترجمه شده است. فیلسوفی در زندان تسلای فلسفه را مینویسد که معنایی جز این ندارد که به مدد فلسفه گشایش و فراخی ایجاد میشود حتی در پشت میلههای زندان. اگر جسما و بهلحاظ عنصری امکان رهایی وجود ندارد اما بهلحاظ روحی و معنوی، فلسفه این توانایی را دارد تا رهایی را حاصل کند. تاملات فلسفی، بشر را از این تنگنا خلاصی میبخشد. بوناونتورا هم در قرن سیزدهم بهعنوان متکلم و عارف بهخاطر برخی از آرای فلسفیاش مورد تکفیر و تفسیق قرار گرفت و در نوشتههای خود از نامهربانی، رفتار بد و ناملایمات روزگار خود سخن میگوید و جامعه دینی مورد نظر خود را نقد میکند؛ جامعهای که تنها در ظاهر به مسیحیت پایبند است. پس اگر سوال جنابعالی در این باب باشد که چرا فیلسوفان و حکمای ما به امر سیاست توجه و التفاتی نداشتند باید برگردیم به اینکه اولا از فلسفه چه انتظاری داریم؟ دوم اینکه در نوشتههای فیلسوفان ما اشارات قابل توجهی وجود دارد که قابلیت و امکان استنتاج را فراهم میکند. همچنین مجموعهای از نوشتههای سیاسی تحت عنوان نصیحتنامه و نصیحتالملوک داریم که عمدتا به دست فیلسوفان نوشته شده است. این نصیحتالملوکها در تجربه غربی یا وجود ندارد یا بسیار اندک است. نگارش نصیحتالملوکها از جمله خلاقیتها، ابداعات و امتیازات متفکران ما بوده است که در قالب توصیه و با ادبیاتی خاص، ملوک را به رفتار عادلانه و رفتاری که صلاح و سعادت اجتماعی را فراهم کند توصیه میکردند. تنوع مجموعههای نصیحتالملوک نشان میدهد اتفاقا با این وجهه نظری که خدمت شما عرض کردم، متفکران ما وارد عرصه سیاسی شدند و با آن تلاقی داشتند.
اگر بخواهیم نظریه امکان فلسفه سیاسی را نه فقط در مورد ابنسینا بلکه درباره فیلسوفان اسلامی و سایر فلاسفه که التفات بنیادینی به جامعه، اخلاق، سعادت و سیاست دارند بسنجیم، به چه نتایجی دست پیدا میکنیم؟
پورحسن: ابنسینا مانند سایر فیلسوفان نمیتواند در باب سیاست اندیشهای نداشته باشد چون نظام تفکر او به نظریاتش در باب سیاست میانجامد. فیلسوفی که در باب سعادت نظریه مطرح میکند باید بگوید سعادت چگونه به دست میآید. ابنسینا میپرسد چه نیازی به جامعه داریم؟ جامعه چه مشکلی را حل میکند؟ چه نیازی به حکومت داریم؟ کدام حکومت میتواند غایت حکمت عملی را که سعادت باشد تامین و تحصیل کند؟ (البته دیدگاه ابنسینا عدالت است).
ما بهطور کلی در حوزه تفکر اسلامی با چهار رهیافت در باب سیاست مواجه بودیم؛ فلسفه سیاسی، فقه سیاسی، عرفان سیاسی و کلام سیاسی. کلام و عرفان سیاسی آنچنان بحثی نداشتند و بعد از یک دورهای رو به زوال رفتند یا میتوان گفت کاملا ضعیف شدند. اما فلسفه سیاسی و فقه سیاسی جریان نیرومندی در حوزه اسلامی بودند و جالب این است که مناقشات اصلی دائما میان فقها و فیلسوفان بود.
فیلسوفان در باب سیاست نگاهی داشتند که با دیدگاه فقها متفاوت بود. فیلسوفان نگاه فقها را نگاه محدودی میدیدند، البته از قبل این نظریات از جانب متفکرانی مانند خواجه نظام با عنوان سیرالملوک شکل گرفت. نخستین کتابی که بعد از خواجه نظام تحت عنوان نصیحهالملوک نوشته شده بود برای غزالی بود. غزالی هم آن را برای ملک شاه نوشت و بعد از دوره ملک شاه آن را برای المستظهر بالله نوشت. ابنسینا در دورانی زندگی میکرد که وضعیت شبیه دوران فارابی دارد. دیدگاه فارابی دیدگاه اتوپیایی است، اما ابنسینا ایران را بهشکل سرزمینهای تکهپاره با حکومتهای ملوکالطوایفی میبیند. او از شرق حرکت میکند تا غرب ایران (همدان). با برخی از این حکومتها هم است؛ در بخارا با سامانیان است. سامانیانی که اوج تفکر ایرانی محسوب میشوند. در طبرستان با علویان است، در خوارزم با احمد بن مأمون است، در دوران پایانی حکومت آلبویه هم در ری است و شمسالدوله و علاءالدوله را هم میبیند. پس اصلا نگاه ابنسینا اینگونه نیست که صرفا نگاه آرزوخواهانه یا از باب میل فلسفی مطرح کرده باشد. او حکومتهای ایرانی را میبیند و این حکومتها را برای دست یافتن به سعادت ناکافی میبیند. طبیعی است که فیلسوف نسبت به جامعه و حکومت واکنش نشان دهد و در طرح سیاسیاش آنها را ببیند. ما اگر نتوانیم فهم درستی از تفکر شیعی و باطنی ابنسینا داشته باشیم، فلسفه سیاسیاش به چنگ ما نمیآید. بیدلیل نیست که ابنسینا نسبت به حکومتهایی اقبال نشان میدهد و از حکومتهایی فرار میکند. به چه دلیل به حکومت آل زیار در گرگان اینقدر علاقه نشان میدهد؟ هم حاکم آل زیار او را دعوت میکند و هم ابنسینا علیرغم شرایط حاضر است یک سال در آن سرزمین مخفیانه زندگی کند. ابنسینا به چه دلیل به ری میآید؟ فقط بهخاطر فرار از غزنویان نیست! ری حکومت آلبویه است؛ یعنی نوعی حکومت شیعی است. برای درک فلسفه سیاسی ابنسینا ما هم باید آثار رمزی او را ببینیم و هم توجه ابنسینا به جامعه و حکومت ایران را مورد توجه قرار دهیم. ابنسینا در تمامی این حکومتها فقدان عدالت، قوانین و سنت الهی را میبیند. این دغدغه مهم ابنسیناست. پس اگر میخواهیم از امکان حرف بزنیم نشاندهنده این است که ابنسینا در دوران پرتلاطمی حضور دارد. اوج تفکر او مربوط به آغاز سده پنجم تا ربع نیمه اول آن سده است. این دورانی است که مهمترین نزاعها میان جریانهای باطنی و فهم اهل سنت در سرزمین ایران شکل میگیرد. پس ابنسینا سعی میکند تجدید تفکری درباره نبوت داشته باشد و نبی و نبوت را که جامع تفکر دینی است و همه گرایشهای دینی اهل سنت و شیعه در مورد او باور مشترک دارند، مورد بررسی قرار دهد. به همین دلیل است که نظریه سلطنت را نقد میکند و میگوید خودکامه است. نظریه حکومت یک فرد خودکامگی است. از دیدگاه ابنسینا، این خودکامگی هم با سنت الهی ناسازگار است و هم به عدالت و سعادت منتهی نمیشود.
ابنسینا برای نبی نسبت به فیلسوف چه امتیازاتی قائل است؟
پورحسن: ابنسینا عنوان میکند فیلسوف قوه عقلانی دارد اما امتیازات نبی را ندارد. نبی برخوردار از قوه عقلی است ولی دو امتیاز دارد که فیلسوف ندارد این یعنی توجه به طرح فارابی و حتی پالایش کردن طرح فارابی. یعنی اینکه او میخواهد از فارابی فراتر برود. ابنسینا بهصراحت در «اقسام العلوم» پاسخ میدهد که سیاست انبیا و نبی چه مزیتهایی دارد. عنوان میکند که حکومت مبتنی بر نبی دست یافتن به حقیقت الهی است. هیچ قانونی نمیتواند جامعه و حکومتها را به سعادت برساند الا قانون الهی. ابنسینا معتقد است ما اگر بخواهیم در مورد نبی حرف بزنیم اول باید به این پرسش پاسخ دهیم که چه نیازی به نبی داریم؟ باید بپرسیم چه نیازی به حکومت داریم؟ باید بپرسیم انسانها چه نیازی به اجتماع دارند؟ ابنسینا اجتماع نیک را از اجتماع بد تفکیک کرده و توضیح میدهد چگونه میتواند جامعه نیک بهسمت جامعه فاسد حرکت کند.
همانطور که دکتر کلباسی عنوان کردند در مورد علامه طباطبایی، بحث اعتباریات داریم. میدانید علامه طباطبایی اصلا بحث را با این موضوع شروع میکند که بهطور کلی دو نوع جامعه داریم؛ یا جامعه مبتنی بر اصل استخدام یا جامعه مبتنی بر قرارداد و اعتبار. جامعه مبتنی بر اصل استخدام یعنی خودکامگی، یعنی استبداد، میگوید اینجامعه دوام نمیآورد. بشر نمیتوانست این نوع جامعه را ادامه دهد؛ لذا بهسمت جامعهای که با مقررات و قوانین توأم است حرکت میکند. نظرم این است که ابنسینا بحث مستقلی در مورد حکومت، بحثی در مورد انسانها، بحثی در مورد نبی و بحثی در مورد اینکه چگونه میتوان جامعه را جامعه درست و نیکی دانست، دارد. در این مباحث عنوان میکند ما باید قوانین را بشناسیم، این سوال را مطرح میکند که برای اینکه قوانین در جامعه جاری شود چه باید کرد؟ نتیجه اینکه اتفاقا ابنسینا در میانه توجهات سیاسی متفکران اسلامی است، یعنی بعد از ابنسینا خواجهنظام هست، پیش از ابنسینا هم فارابی است، اینکه من میگویم خواجه نظام هست؛ یعنی اینکه «دستورالوزرا»ی خواجه نظام، «سیرالملوک» خواجه نظام اساس حکومت قرار میگیرد. خواجه نظام در سیرالملوک پنجاه بند درباره سیاست مطرح میکند. عمده بنیادهای حکومت را طرح میکند و البته این چیزی که عنوان کردم هم المستظهر بالله و هم نصیحهالملوک غزالی تابعی از دیدگاه سیرالملوک است. فرازهایی از نگاه خواجه نظام تحت تاثیر نظام عدلیه یا عادله ابنسیناست. خواجه نظام در همان ابتدا بیان میکند که اساس حکومت باید بر پایه عدل باشد. این تاثیر ابنسینا بر خواجه نظام است. ابنسینا نظریه عدالت را درباره حکومت مطرح میکند. این عدالت، عدالت دینی است. او عنوان میکند اساسا نیاز ما به نبی و سنن و سنت الهی بهخاطر عدالت است.
تفاوت نظریه عدالت ابنسینا با نظریه عدالت ارسطو در چه جنبههای است؟
پورحسن: نظریه عدالت ابنسینا، عدالت ارسطویی نیست. نباید تصور کنیم که ابنسینا یک مفهوم صرف یونانی عدالت را به استخدام در میآورد. عدالت ابنسینا عدالت دینی است. بههمین دلیل است که معتقدم اگر در ابنسینا نبوتشناسی نکنیم و آموزه دینی را درباره او بهدرستی نفهمیم ابنسینا را نشناختهایم. البته آموزههای دینی در ابنسینا بسیار مهم هستند اما این آموزههای دینی لزوما به این معنا نیست که ابنسینا از فیلسوف بودن به متکلم بودن تبدیل شود. او از این آموزهها استفاده میکند، برای اینکه دیدگاه خودش را که معتقد است نسبت به فارابی از مزیتی برخوردار است مطرح کند. بنابراین معتقدم ما باید ابنسینا و آرا و آثارش را دوباره بخوانیم. ابنسینا در کتابهایش در ابوابی ـ نه در لابهلا و نه حتی به رمز ـ به فلسفه سیاسی پرداخته است. ابنسینا در مقاله دهم «شفا» عنوان میکند عبادات که از جانب پیامبر اکرم آمده است به چه درد میخورد؟ حدود میگوید تا مشخص شود چگونه مجازات کنیم. به این بحث میپردازد که حج چه فایدهای دارد؟ جهاد چه فایدهای دارد؟ چرا باید تعزیرات وجود داشته باشد. اینها نشاندهنده توجه ابنسیناست.
چرا ابنسینا طرح سیاسیاش را در چارچوب امت مطرح میکند نه جامعه، به بیان دیگر آیا ابنسینا میخواهد بگوید پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) توانست جامعه کوچک را بسط دهد تا به مدینه و سپس امت برسد؟
پورحسن: واژه امت بهطور خاص در ابنسینا هویدا میشود. البته در فارابی جامعه یا مدینه معموره را میبینیم. مدینه معموره یعنی مدینه، همان چیزی که ابنخلدون از آن به مدنیت یاد میکند ولی در ابنسینا به مدنیت ختم نمیشود یعنی در ابنسینا اصطلاحی بهنام امت داریم و عنوان میکند امت قوانینی دارد. بههمین دلیل است ابنسینا در امت، وارد دوران پس از پیامبر (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) میشود که چهکار کنیم. حکومت عقلی راه بیندازیم، حکومت مبتنی بر آرای اکثریت راه بیندازیم، خلافت را بپذیریم یا نه؟! طبیعی است که ابنسینا در مقاله دهم نقدی به خلافت دارد؛ یعنی او نظریه غالب آن روز فهم حنبلی یا اهلسنت درباره خلافت را مورد نقد قرار میدهد. نمیگوید این نوع حکومت، حکومت غیر بشری است یا حکومت فلسفی نیست، بلکه سخن از چرایی ناکارآمدی این نوع حکومتها در دوران پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) میگوید. خلافت نمیتواند با توجه به غایت عقلانیت و سعادت و عدالت، ما را به آنجا برساند. بنابراین طرح سیاسی ابنسینا ویژگیهایی دارد که بدون بررسی تکتک این ویژگیها نمیتوانیم سخنی عنوان کنیم. ابنسینا نه تنها از امکان فلسفه سیاسی سخن میگوید بلکه او طرح بدیعی را ارائه میکند که این طرح نه پیشینه یونانی دارد و نه پیش از ابنسینا با چنین طرحی مواجه هستیم.
آقای دکتر، ابنسینا در سیاست و بهطور کلی در فلسفه چقدر از ارسطو عبور کرده است؟
کلباسی: همانطور که مابعدالطبیعه و حتی طبیعیات ابنسینا با مابعدالطبیعه و طبیعیات ارسطو متفاوت است و همچنانکه فارابی از ارسطو عبور کرده، ابنسینا هم از ارسطو عبور کرده است. البته این عبور به معنای بیتوجهی و بیالتفاتی نیست بلکه به این معناست که مبانی جدیدی را وارد کرده که سابقه یونانی ندارد. در حوزه اخلاق هم چنین نیست. اخلاق ارسطویی، اخلاق فضیلتمدار و فضیلتمحور است. آن چیزی که در ابنسینا در حکمت عملی عرضه میشود، فضیلتمحور نیست. اگرچه فضیلت در آن دخالت دارد اما فضیلت به تنهایی تضمین سعادت را نمیکند، بلکه عقل همچنانکه در مراتب ادراک ابنسینا ملاحظه میکنیم باید به درجهای برسد که معقولات و کلیات را مستقیما از واهبالصور دریافت کند. این نکته مقدمه یا کلید واژهای است برای ورود به حکمت عملی خاص ابنسینا که از ارسطو متفاوت است.
نکتهای که باید روی آن تاکید کنم این است که نام حکمت مشایی بر فلسفه ابنسینا گذاشتن واقعا جفا به ابنسیناست بلکه به قول بعضی از اساتید باید نام نحله ابنسینا را نحله سینوی یا حکمت سینوی بگوییم چون وقتی میگوییم فلسفه مشایی، سنت مشایی عبارت است از پیروان و اتباع ارسطو در دوره مسیحیت و بعد از مسیحیت و تعداد افراد معینی در شرق عالم قبل از اسلام و بعد از اسلام که البته قبل از اسلام بیشتر به همان شارحان و اتباع ابنسینا اطلاق میشود و البته در عداد همان شارحان لاتینی و غربی قرار میگیرند. اما همانطور که میدانید در عالم اسلام اساس جدیدی که با فارابی شروع شد راه را از فیلسوفان یونانی جدا کرد. این جدایی بهمنزله این نیست که میراث یونانی کاملا کنار گذاشته شد اما بهمنزله تبعیت و دنباله روی و گرفتن همان مبانی بدون تغییرات مطرح نبوده است.
این دیدگاه شما در تضاد با دیدگاه افرادی مانند عابد الجابری است؟
کلباسی: اشتباه عابد الجابری در نقد فارابی و ابنسینا و فیلسوفان مسلمان درست در این نکته است که بهدلیل عدم آشنایی با مبانی فارابی و سینوی و بهخصوص انگیزههای دینی و ملهم از کتاب و سنت و متن آموزههای دینی، او اینها را خیلی ضعیف و رقیق دیده است و آنجایی که میگوید: اینها فلسفه را با دین ترکیب کردند و جنبههای خالص فلسفی و عقلی را کنار گذاشتند ناشی از سوء فهم نسبت به سرشت آموزههای ماست که دقیقا این معارف بهخصوص در عالم تشیع هویت عقلانی دارد. این نکته بسیار روشنی است. البته بعضیها ممکن است انتقاد وارد کنند و بگویند اینها همان کلام است یا ورود در پیوندهایی است که بعضا متفکران ما وارد کردند و بهطور مصنوعی و مجازی بود. هم فارابی و هم ابنسینا چه در متافیزیک و چه در طبیعیات و چه در اخلاق و سیاست، درد دینی دارند. اگر کسی غیر از این گفته است رجوع کند تا ببیند مبانی تفکر اینها دقیقا برمیگردد به آرمان و آرمانشهری که در آموزههای ما آمده است و البته اختلافات در این مورد با تفاسیر مختلفی وجود دارد اما اینکه درد دینی را از اینها جدا کنیم، خلاف واقعیت است.*
*منتشر شده در شماره ۲۲۶ مجله پنجره. ۴ بهمن ۱۳۹۳