عدالت سینوی برگرفته از سنت الهی است

ابن‌سینا را فیلسوفی مشایی معرفی می‎کنند که پیرو فلسفه یونان و شارح ارسطوست. هر پژوهنده ژرف‌بینی از خود می‎پرسد اگر ابن‌سینا فیلسوفی مشایی است، به چه دلیل گسست‎های معرفتی بنیادینی با یونان و ارسطو داشته و همواره در آثارش از نظام و حکمتی متفاوت سخن به میان می‎آورد؟ چرا ابن‌سینا در بسیاری از مسائل حکمی هم‎چون مسئله واجب، معرفت، نفس و تجرد و جاودانگی آن و نبوت به‎گونه‎ای دیگر می‎اندیشد؟ رویکرد‎های تمثیلی و رمزی و آموزه‎‎های مشرقی و عرفانی ابن‌سینا را در صورت پذیرفتن نظریه فوق، چگونه باید تحلیل کرد؟ در نشستی با قاسم پورحسن و حسین کلباسی از اساتید دانشگاه علامه‌طباطبایی سعی کردیم پاسخی برای این سوال‌ها بیابیم و فلسفه سیاسی ابن‌سینا را بررسی کنیم. در ادامه این میزگرد را با هم می‎خوانیم.

  برخی از کارشناسان و اساتید معتقدند ابنسینا پس از فارابی اندیشه سیاسی وی را دنبال نکرد و اهتمامی به اندیشه سیاسی نداشت، حتی برخی حکمت عملی ابنسینا را حکمتی ضعیف و رنجور میدانند و بعد این پرسش را مطرح میکنند که چرا بعد از فارابی، فیلسوفان اسلامی به حکمت عملی بهخصوص به سیاست و اخلاق توجه نکردند ؟

پورحسن: این ایراد تنها یک نقد نیست، بلکه براساس آن نظریه‌پردازی کرد‌ه‌اند. این افراد معتقدند بعد از فارابی به‎دلیل عدم اهتمام ابن‌سینا به حکمت عملی رو به انحطاط رفتیم. در صورتی که سراسر این دیدگاه فهم نادرستی از فلسفه ابن‌سیناست و نشان‎دهنده ناآگاهی کامل از آثار ابن‌سیناست.

  با این وصف علل شکلگیری این دیدگاه را چه میدانید؟

پورحسن: غیر از اینکه کسانی که از این نظریه سخن گفتند آگاهی درستی از ابن‌سینا نداشتند، تصورم این است که غلبه ابن‌سینا در مابعدالطبیعه و دستاورد‎هایی که او در مابعدالطبیعه داشت، سبب شد که حکمت عملی وی نحیف جلوه کند، به انضمام اینکه بسیاری از محققان، تنها به کتاب شفای ابن‌سینا مراجعه کردند و این فهم نادرست را شکل دادند و حتی توجه چندانی به مقدمه ابن‌سینا در کتاب شفا نکردند. ابن‌سینا در مقدمه شفا می‎نویسد مجملی از بحث سیاست و اخلاق را در شفا می‎آورم و بعدا به‎طور مستقل و تفصیلی در مورد آن بحث می‎کنم. ترجمه عبارت ابن‌سینا این است که «من کتاب را با علم مربوط به مابعدالطبیعه و اقسام آن به پایان می‎برم و در آن خلاصه‎ای از اخلاق و سیاست را می‎نویسم تا بعد در این زمینه کتابی جامع و مستقل بنگارم». این دیدگاه نشان‎دهنده این مسئله است که ابن‌سینا به این امر توجه دارد. این‎گونه نیست که ابن‌سینا از اخلاق، سیاست و تدبیرمنزل روی برگردانده باشد که بتوان این پرسش را مطرح کرد که چرا با بی‎اقبالی و بی‎توجهی در فلسفه ابن‎سینا نسبت به سیاست و اخلاق مواجه هستیم؟ پس این عقیده و برداشت، فهم نادرستی از آرای ابن‌سیناست.

ابن‌سینا رساله‎ای به نام «فی اقسام العلوم» دارد که در آن درباره تمامی علوم از جمله سیاست، اخلاق و تدبیرمنزل به تفصیل(به معنای نام بردن) سخن می‎گوید که بسیاری معتقد هستند تالی‌تلو «احصاءالعلوم» است یا وقتی «عیون الحکمه» ابن‌سینا را نگاه می‎کنیم دارد از تدبیرمنزل، سیاست و اخلاق نام می‎برد و بیان می‎کند که چرا می‎خواهد این‎ها را در حکمت عملی تبیین کند. پس این عقیده نادرست ناشی از این عوامل است که برخی دسترسی به همه آثار ابن‌سینا نداشتند. به دیدگاه برخی از محققان بسنده کردند بدون اینکه به آثار مستقل ابن‌سینا در این باب توجه کنند. بنده معتقدم فهم نادرستی درباره ابن‌سینا شکل گرفت که ابن‌سینا فلسفه سیاسی ندارد. ابن‌سینا بعد از فارابی دیدگاهی مطرح نکرده است و غیر از مابعدالطبیعه، نگاه و التفاتی به حوزه عملی نداشته است. این تلقی ناشی از عدم آگاهی از دیدگاه و آثار ابن‌سیناست.

  برخی از کارشناسان نیز که قائل بهوجود فلسفه سیاسی در آرای ابنسینا هستند، معتقدند ابنسینا در ذیل فارابی تعریف میشود، یعنی در این زمینه دیدگاه چندان ابتکاری برای ابنسینا قائل نیستند. نظر شما در این ارتباط چیست؟

پورحسن: نه، این‎گونه نیست. بررسی آثار ابن‌سینا نشان می‎دهد که این نظر درستی نیست. ابن‌سینا دیدگاهی تحت عنوان وحی دارد که کاملا غیریونانی و کاملا دینی است. ثقل نظریه سیاسی ابن‌سینا بر وحی و نبوت است. حتی برخی از اساتید و کارشناسان تاکید می‎کنند که ابن‌سینا در حکمت عملی، نه تدبیرمنزل و نه فلسفه سیاسی دارد و تنها به اخلاق به‎نحو محدودی و آن هم در باب سعادت اخروی توجه دارد. می‎توان به‎صورت جد مورد توجه قرار داد که ابن‌سینا در آثارش برای ما توضیح می‎دهد که اخلاق، تنها و بدون مدینه دست‌یافتنی نیست. ابن‌سینا در پایان «نجات»، بابی تحت عنوان «فی عقد المدینه» دارد. در این باب بیان می‎کند که چرا نیاز به مدینه داریم، چرا نیاز به اجتماع داریم، چرا نیازی به سیاست و حکومت داریم و عنوان می‎کند که تنها از قِبَلِ حکومت است که می‎توانیم به فضایل و اخلاق دست پیدا کنیم. پس ابن‌سینا نه تنها سیاست را فدای اخلاق می‎کند، بلکه اخلاق را بدون سیاست دست‌نیافتنی تلقی می‎کند.

ابن‌سینا در آثارش به همه اقسام سه‌گانه حکمت عملی توجه دارد و رهیافت متفاوتی نسبت به سایر فیلسوفان مسلمان در باب سیاست دارد که این رهیافت، دیدگاه خاص ابن‌سیناست. ابن‌سینا، پیامبر را قانون‌گذار، سنت‌آفرین و شارع تلقی می‎کند که پیش از او تنها مفرداتی از این بحث را داریم. ابن‌سینا نسبت میان سیاست، منزل (خانواده) و اخلاق و پیوند میان این دو را تبیین می‎کند. ما داعیه این نکته را داریم که ابن‌سینا دیدگاهی در مورد اخلاق و سیاست دارد که می‎توان آن را مورد توجه قرار داد.

  در میان اندیشمندانی که فلسفه سیاسی فیلسوفان مسلمان را بررسی کردهاند، محسن مهدی و سیدجواد طباطبایی در دو سر دو طیف متفاوت قرار دارند. محسن مهدی معتقد است که فلسفه اسلامی ذاتا سیاسی است و سیدجواد طباطبایی هم معتقد است که فلسفه سیاسی بعد از فارابی با رکود مواجه شد. دیدگاه شما در مورد اینباره چیست؟

کلباسی: پرسش جنابعالی شاید ناظر به دو مطلب مستقل از هم و در عین حال به جهاتی مرتبط به هم باشد. نکته نخست که می‎تواند مقدماتی تلقی شود ولی در عین حال در متن و سیاق این گفت‎وگو خود را نشان می‎دهد، این است که اگر کسی بگوید هیچ فیلسوفی را در تاریخ نمی‎شناسیم که به امر سیاست بی‎توجه باشد، سخنی به‌گزاف و مبالغه گفته است. توجه داشته باشید که فلسفه بدون سیاست، فلسفه نیست. توجه کنید که دارم از سیاست سخن می‎گویم نه امر سیاسی؛ یعنی به همان معنایی که در افلاطون و در اتباع او خود را نشان و ظهور داده است و در عالم اسلام مورد توجه فارابی بوده است. در اینجا سیاست عبارت است از نگاه و نوعی رهیافت به نظم کیهانی و عالم و این نظم عالم می‎تواند در هر واحد و مقیاسی درجات و مراتبی داشته باشد. از آنجا که نظر فیلسوف به قلمرو کیهانی است، به این امر توجه دارد که این نظم در کجا و چگونه قابل اهمال و ظهور است. از این جهت است که می‎گوییم فیلسوف و فلسفه نمی‎تواند به سیاست بی‎توجه و بدون نسبت باشد.

بزرگ‌ترین چهره‎ای که ما در تاریخ فلسفه می‎شناسیم افلاطون است. اگر تا این درجه گفته شود که اولین مسئله افلاطون، سیاست بوده است و سایر جهان فلسفه او در حوزه متافیزیک، اخلاق، زیبایی‎شناسی و… متوجه امر سیاست است، به اعتباری که بیان کردم مبالغه و گزاف نیست. «مدینه» و «Police» در راس توجهات افلاطون قرار دارد، اما Police به معنای ورود در بازی‎های سیاسی و به‎خصوص رندانه عمل کردن یا قواعد اعتباری بازی سیاسی را هموار کردن و توجیه کردن نیست. سوال افلاطون این است که سیاست چرا و چگونه شکل می‎گیرد، غایت و هدفش چیست، انسانی که باید در سیاست وارد شود و نسبتی با سیاست برقرار کند چه وضعی را باید پیدا کند. فارغ از اینکه افلاطون با نظام دموکراسی یا الیگارشی یا تئوکراسی یا جمهوری یا اشکال دیگر سیاسی موافق یا مخالف باشد. آن‎هایی که افلاطون را متهم کردند که با دموکراسی و صورت لیبرال‌دموکراسی متاخر عالم مدرن مخالف بوده، توجه ندارند که اولا حیث تاریخی دموکراسی را چه می‎دانند و جامعه باز را در حیث تاریخی‎اش چگونه تفسیر می‎کنند و تغییرات و تبدلاتش را می‎توانند ببینند یا نه. از این جهت دچار خطا شدند. دوم اینکه توجه نکردند اگر افلاطون با جامعه باز یا به‎تعبیری لیبرالیسم مخالفت می‎کند، این دموکراسی در قرن پنجم و ششم معنا و صورت و محتوای کاملا متفاوتی با معنای امروز ما دارد. افلاطون با جامعه‎ای مواجه بود که نخستین مطلبی که هر سیاستمداری باید وجهه همتش قرار می‎داد، رخت بربسته بود و آن هم عدالت بود. دیکئون یونانی و دیکه افلاطونی، کلیدواژه فلسفه سیاسی افلاطون است و نه تنها افلاطون بلکه همه پیشاسقراطیان ـ‌حتی فیثاغورث که مدتی در حوزه سیاست وارد شد ـ به آن اهمیت می‎دهند.

  با توجه به اینکه فیلسوف نمیتواند به امر سیاست بیتوجه باشد چرا برخی میگویند از آنجا که ابنسینا کتاب مستقلی در سیاست ندارد به سیاست بیتوجه بوده است؟

کلباسی: اولا زندگی ابن‌سینا به‎تعبیری که برخی از مفسرین گفتند زندگی تعقیب و گریز است. بوعلی کسی است که به‎لحاظ شرایط سیاسی آرام و قرار ندارد؛ از این شهر به آن شهر، از این ولایت به آن ولایت در فرار است. در اینکه بتواند احیانا محمل و جایی را پیدا کند تا فکر کند و اندیشه فلسفی خود را پرورش دهد و مخاطبان مناسبی را هم برای آن پیدا کند در مضیقه بوده است. انسان منزوی و انسانی که از حیثیات اجتماعی کاملا دور است دلیلی ندارد که در تعقیب و گریز باشد. رفتار غزنویان و سامانیان را با ابن‌سینا ملاحظه کنید. اینکه ابن‌سینا دعوت و اقبال حکومت وقت را نمی‎پذیرد و رد می‎کند و استقرار در وضع سیاسی ثابت را نمی‎پذیرد. به‎لحاظ غایات و مقاصدی که دارد قبول نمی‎کند که در هر درباری بماند. این‎ها نشان‎دهنده این است که تفکر او، تفکری است که با سیاست نسبت مستقیم دارد.

اگر فارابی آثار متعددی در سیاست نگاشته و ابن‌سینا اثر مستقلی در باب سیاست ندارد، به معنای عدم التفات نیست. کسانی که با سبک و سیاق تفکر سینوی آشنایند غالبا بر این نظر هستند که در لا‎به‎لای اشارات فلسفی ابن‌سینا نکاتی است که اگر نتوان نام فلسفه سیاست بر آن‎ها گذاشت، اما دغدغه سیاسی و اجتماعی از آن‎ها استنتاج می‎شود. اگرچه محتوای فلسفی به‌معنایی که ما تدریس می‎کنیم از رسائل رمزی و تمثیلی ابن‌سینا مانند حی‌بن‌یقظان، سلامان و آبسان و رساله‌الطیر استنباط و استنتاج نمی‎شود؛ اما مثلا  این‌ها پیرامون سفر دور و دراز عقل یا کسانی است که در پی یافتن مأمن مناسب خودشان برای تحقق آرمان خویش هستند. «زنده پسر بیدار» (به ترجمه بعضی از مترجمان ما)، سرنوشت و مبدأ و گشت و گذارش کجاست و به چه سرزمینی در حرکت است؟ سلامان و آبسان برای تحقق چه‎چیزی کوشش می‎کنند و در پی چه مقاصدی است؟ اگرچه زبان ابن‌سینا، تمثیلی و کنایی و زبان شاعرانه است، اما تفاوتی با سلف نامدار خودش ( فارابی) ندارد که جایی را جست‌وجو می‎کند که عقل حاکم است. عقل در اینجا به معنای قوه مدرک کلیات نیست؛ عقلی است که خیر و شر و صلاح و فساد بشر را تعیین می‎کند؛ عقلی است که غایات حقیقی را از مجازی تفکیک می‎کند؛ عقلی است که تعادل و اعتدال را برای بشر به ارمغان می‎آورد. اگر در گفتمان سیاسی امروز از اعتدال سخن گفته می‎شود، باید توجه داشته باشیم که پایه‌گذار این معنا، حکما و فیلسوفان ما هستند.

   برخی از کارشناسان گفتهاند شاید ابنسینا زمان یا مجال نگارش رساله مستقلی در سیاست نداشته است؛ چون در مقدمه شفا قول نگارش آن را داده است.

کلباسی: ممکن است کسی توجیه کند ابن‌سینا زمان و مجال نگارش رساله مستقلی در سیاست را نداشت یا اینکه مانند فارابی زمان برای بروز و ابراز صریح اندیشه سیاسی وجود نداشت. هر دوی این احتمالات وجود دارد و قابل قبول است. باید بگوییم ابن‌سینا دلیلی نداشت که سکوت کند تا بابی از ابواب مهم تاملات فلسفی‎اش را فروگذار کند. اما توجه کنید با این رهیافتی که خدمت شما گفتم، فیلسوف نمی‎تواند در باب سیاست عالم و مدینه‎ای که در آن زندگی می‎کند ساکت باشد و البته می‎دانید که قلمرو او، قلمرو محدود و متعینی نیست. او در ورای هستی و کاسموس فکر می‎کند و می‎نگرد؛ یعنی فکر می‎کند که جامعه محدود و متعین او، باید به نظم کیهانی شبیه شود تا بقا و استمرار داشته باشد وگرنه مضمحل می‎شود.

  آقای دکتر پورحسن، نظر شما در اینباره چیست؟

پورحسن: این پرسش که ابن‌سینا آثار مستقلی در باب سیاست ندارد، نشان از بی‎توجهی به آثار و آرای فیلسوفان اسلامی است. فیلسوفان اسلامی دلیل دارند که چرا باید منظومه‎ای شکل دهند. این منظومه‎شان دربردارنده حکمت نظری و عملی است. پیوندی میان این‎ها وجود دارد. متاسفانه فهم غلطی شکل گرفته و فکر می‎کنند که در اندیشه ابن‌سینا و فیلسوفان ما، حکمت عملی بی‎ارتباط با حکمت نظری است. ابن‌سینا در مقدمه الهیات شفا عنوان می‎کند که حکمت عملی در درجه اول، در مسیری است که در حکمت نظری مطرح است و آن، معرفت است که آن را استکمال کند و در درجه دوم برای درک خوبی‎ها و اعمال نیک است. پس این سخن باید از حیث درستی مورد بررسی قرار گیرد که فیلسوفان ما ازجمله ابن‌سینا آرایشان را در ضمن بحث‎های مابعدالطبیعه مطرح کردند. ابن‌سینا در مقاله دهم شفا، به سیاست و اخلاق و تدبیرمنزل و به ویژگی‎های جامعه و حکومت می‎پردازد. ابن‌سینا در مقاله دهم، سه بحث اصلی درباره سیاست مطرح می‎کند؛ حاکم و حکومت، قوانین حاکم و حکومت و شالوده‎‎های جامعه. این‎ها را بیان می‎کند و اصطلاح خاصی را نیز خلق می‎کند. فارابی کلمه «تعاون» را به‎کار می‎برد و ابن‌سینا کلمه «معامله» را ذکر می‎کند؛ یعنی چه مناسباتی باید در جامعه حاکم شود. ابن‌سینا جامعه عادله و مدینه عادله را مطرح می‎کند که تالی‌تلو مدینه فاضله است. اما عادله را به دلایلی می‎آورد که در باب عدالت دارد سخن می‌گوید و عنوان می‎کند که برای تحقق فضایل و سعادت، نیاز به عدالت داریم. عنوان می‎کند که نبی برای این امر مبعوث می‎شود که قوانینی را بیاورد تا عدالت در جامعه احساس شود. فیلسوفان اسلامی ازجمله ابن‌سینا دارای هندسه‎ای هستند که سیاست، اخلاق و تدبیرمنزل در درون این هندسه قرار می‎گیرد و به‎صورت جدا نگریسته نمی‎شود. اصولا نباید جدا نگریسته شود؛ یعنی معنا ندارد که اخلاق را بدون توجه به‎جامعه بحث کنند. ابن‌سینا به صراحت بیان می‎کند که بدون جامعه، معامله و شراکت اصلا معنا ندارد و نمی‎توان به اخلاق دست پیدا کرد. پس سخن گفتن از اخلاق، تنها نشان‎دهنده بی‎توجهی به دیدگاه و رویکردی است که فیلسوف در این باب اختیار می‎کند. نکته دوم این است که ابن‌سینا علی‎رغم اینکه بیان می‎کند در شفا می‎خواهم مجمل بیان کنم در مقاله دهم در پنج فصل به تفصیل بیان می‎کند، عبارت‌هایش کاملا معلوم است. ابن‌سینا با این پرسش شروع می‎کند که چرا ما نیاز به‎جامعه داریم؟ بعد از بحث‎های مقدماتی در مورد حکمت عملی، این پرسش را مطرح می‎کند که جامعه چه فوایدی دارد؟ جامعه چگونه پدید می‎آید؟ قدرت‎ها چگونه پدید می‎آیند؟ قدرت‎ها در اثر چه عواملی زوال پیدا می‎کنند؟  ابن‌سینا، مهم‎ترین مسئله فراز جامعه را عدالت و مهم‎ترین علت فرود جامعه را بی‎عدالتی می‎داند. شما فکر می‎کنید این مباحث جایگاه اندکی در فلسفه سیاسی دارد؟! ابن‌سینا تمام مباحثی را که درباره سیاست مطرح می‎کند متوجه عدالت است. متوجه عدالت بودن، نگاه دینی است. یک نگاه سراسر دینی است. پس اول باید بشناسیم که وقتی ابن‌سینا از جامعه حرف می‎زند، در واقع از پیوند‎های جامعه و مردم جامعه سخن می‎گوید. می‎گوید مردم جامعه دو دسته هستند؛ یا مردم خواص یا مردم عوام. ابن‌سینا می‎گوید مردم عوام نمی‎توانند در جامعه فضیلت ایجاد کنند. آن‎ها همین که به اطاعت و عبادت در حد ظاهر بپردازند کافی است. اما خواص جامعه عقلانیت جامعه را شکل می‎دهند. ابن‌سینا در «عقدالمدینه»، طرح عقلانی درباره جامعه را مطرح می‎کند. بخشی از این طرح عقلانی در شفا آمده است. او این پرسش را مطرح می‎کند که حاکمیت چگونه باید باشد و خود پاسخ می‎دهد که مهم‎ترین، بزرگ‎ترین و بهترین انسان، پیامبر است و علتش را هم بیان می‎کند. می‎گوید انسان دارای مراتبی است در راس این مراتب، پیامبر قرار دارد. پیامبر متصل به عقل قدسی است و حقیقت را به‎نحو ناب و گوهری دریافت می‎کند؛ پس پیامبر، شارع است و قوانین جامعه از جانب پیامبر تدوین می‎شود. در ادامه این پرسش را مطرح می‎کند که بعد از پیامبر، چگونه حکومت داشته باشیم. در همان فصل پنجم که بحثی در باب خلافت، خلیفه و امام مطرح می‎کند، به ویژگی‎های حکومت می‎پردازد. در این بحث به دسته‌بندی حکومت‎ها می‎پردازد. یک حکومت را حکومت خودکامه می‎داند و می‎گوید او نمی‎تواند در جامعه عدالت ایجاد کند. یک حکومت را برگرفته از عقل، عقلانیت و علم می‎داند و مدعی است این نوع از حکومت می‎تواند در جامعه عدالت ایجاد کند. یک نوع از حکومت‎ها را برگرفته از دیدگاه عام می‎داند که امروزه از آن، تعبیر به دموکراسی می‎کنیم و در دیدگاه ابن‌سینا جماعت نامیده می‎شود. ابن‌سینا معتقد است مهم‎ترین غایت این نوع حکومت این است که هر کسی از آزادی برخوردار باشد و نتیجه می‎گیرد این نوع حکومت، به عدالت منتهی شود. پس ابن‌سینا دارای رویکردی است و این مختصر که بیان شد مفردات این رویکرد و رهیافت اصلی ابن‌سینا هستند. وی به‎جامعه دینی می‎اندیشید؛ به همین خاطر، وحی در مرکز جامعه دینی او قرار داشت. ابن‌سینا به‎جای سنن و قوانین بشری با تعبیر‎های مختلفی مانند ناموس و… عنوان می‎کند اسم جامعی بنام شریعت وجود دارد. ابن‌سینا اظهار می‎کند ناموس، سنت الهی است که همان نوموس است. نوموس مسئله مهمی در اندیشه ابن‌سیناست و بیاناتی دارد که عنوان می‎کند در دیدگاه اعراب، نوموس چه معنایی می‎توانست داشته باشد. در ادامه به محمودات و شریعت می‎پردازد. در دیدگاه ابن‌سینا، جامع و محور همه آن‎ها شریعت و سنت الهی است و بیان می‎کند که چه فوایدی می‎تواند داشته باشد.

ابن‌سینا به مدینه دینی فکر می‎کند. پس این سخن، درست نیست که بگوییم ابن‌سینا از قبل اخلاق نیکوماخوس به اخلاق جامعه می‎پردازد یا از قبل افلاطون و ارسطو به طرح‌ریزی می‎پردازد. نه! این، برگرفته از افلاطون و ارسطو نیست. اصلا وحی در یونان و برای افلاطون و ارسطو چه معنایی می‎تواند داشته باشد؟ عدالتی که ابن‌سینا تحت عنوان مدینه عادله دارد ذکر می‎کند، برگرفته از سنت الهی است. ابن‌سینا در طرح سیاسی خود، نه افلاطونی و نه ارسطویی است. ابن‌سینا کاملا دین‌دارانه فکر می‎کند. این‎گونه تفکر ناشی از این است که ما باید بنیاد‎های فکری ابن‌سینا را بفهمیم. ابن‌سینا چون در درون شریعت که می‎اندیشد تفکر باطنی و گنوسیسی دارد. این تفکر تا زمانی که دریافت نشود، التفات ابن‌سینا به مدینه دینی عنوان نمی‎شود.

ابن‌سینا هم‎چنان‎که در اقسام علوم‌العقلی بحث می‎کند، می‎گوید اساس سیاست بر حکومت، وحی و قانون الهی ـ‌که قانون الهی را گاهی تعبیر به نوموس می‎کند ـ است. در آنجا عنوان می‎کند چرا ما به مدینه نیازمندیم. برای پاسخ آن، هم بحث جامعه‌شناسی، هم بحث دین‎شناسی و هم بحث انسان‎شناسی می‎کند. این بحث را در نظریه نبوت قرار می‎دهد. پس ابن‌سینا معتقد است افراد جامعه برای دست یافتن به نظام عقلانی مدینه نیازمند این‎ها هستند. بنابراین دیدگاه سیاسی ابن‌سینا در ذیل نبوت قرار می‎گیرد. به‌همین دلیل است که ابن‌سینا عنوان می‎کند بهترین حکومت، حکومت انبیا است که این همان دیدگاهی است که غزالی عنوان می‎کند که سیاست و حکومت بر چهار قسم است؛ بهترین و نخستین آن‎ها سیاسه الانبیا است.

  حتی برخی از اساتید و کارشناسان فلسفه که در دانشگاه‎‎های ما فلسفه اسلامی تدریس میکنند وقتی از آنها درخواست کردیم درباره موضوع این پرونده مطلبی بنویسند میگفتند ابنسینا چیز زیادی در این باب نگفته است. تلقی اساتید فلسفه ما این است؟!

کلباسی: به‎نظر نمی‎آید این معیار درست و قابل اطمینانی بوده باشد. بیان و کلام گفتمان فلسفی به‎گونه‎ای است که قابلیت و استعداد استنتاج جهات مختلفی از آن وجود دارد. اساسا مطالبی هم که افلاطون و ارسطو نگاشتند یا بیان کردند به‎صورتی که امروز ما در عناوین مختلف می‎بینیم در آن روزگار مطرح نبود. تقسیم‎بندی‎هایی که ما الان انجام می‎دهیم تحت عنوان متافیزیک، فیزیک، اخلاق، سیاست، حکمت عملی، زیبایی‎شناسی، نقد ادبی و امثالهم جزو اعتبارات و تقسیم‎بندی‎های جدید و معاصر است. فیلسوف در دوره کلاسیک این‎گونه تلقی می‎کرد که بیان فلسفی او ناظر به جست‌وجو و کنکاش در علل اشیاء است. وقتی علل اشیا مورد کنکاش و جست‌وجو قرار می‎گیرند، مراتبی پیدا می‎کنند که یک مرتبه آن در ساحت متافیزیک محض، مرتبه دیگر در ساحت اخلاق و مرتبه دیگر در ساحت و قالب دیگری باشد؛ پس اگر احیانا نوشتن رساله مستقل را ملاک قرار دهیم، احیانا از سبک و سیاق و جوهره بیان فلسفی غفلت می‎کنیم. فیلسوف ممکن است بسیار به اشارت سخن گفته باشد. این اشارت را باید تامل کرد و با چیز‎های دیگر پیوند داد و آن را با قرائن دیگری سنجید تا مطلب تفصیلی را استنتاج کرد.

شاید شنیدن این سخن برای این عده شگفت‌آورتر باشد که عارفان ما هم به ساحت سیاست توجه داشتند و اتفاقا توجه اندکی هم نبوده است. از قدیمی‎ترین عرفای ما از ابوسعید ابوالخیر تا ابوالحسن خرقانی تا بایزید بسطامی تا عزیزالدین نسفی تا محی‌الدین عربی و شیخ اشراق و… ، عرفای ما نسبت به آن چیزی که در صحنه اجتماعی و در ظرف حیات اجتماعی‎شان مطرح بوده و ما آن را به‎عنوان سیاست تلقی می‎کنیم، یعنی روابط، مناسبات و شکل و صورتی که بشر در آن زیست می‎کند، بی‎توجه و بی‎التفات نبودند. اگر پرسیده شود کدام عارف است که راجع به سیاست رساله مستقلی نوشته باشد، انتظار بی‎وجه است ولی آیا می‎توانیم بگوییم محی‌الدین ابن‌عربی یا شیخ اشراق نسبت به سیاست بی‎توجه بودند؟ به‌معنایی که اراده می‎کنیم، اصولا شیخ شهاب‌الدین سهروردی، شهید سیاست است. شهید مناسباتی است که در زمان و مکانی حاکم بوده و همان سبب می‎شود که جان خود را بر سر این راه بگذارد وگرنه اگر عارف و فیلسوفی خانه‌نشین و منزوی بود و نمی‎خواست وارد این میدان شود دلیلی هم نداشت که تکفیر و تفسیق شود و جان خود را در این راه ببازد. اینکه شاید بعضی از عرفا و صوفیه مورد طعن و ذم دیگران بودند یک وجه است و مویدش این است که عارف و صوفی، به اوضاع و احوال زمانه توجه داشته و سخن گفته است اما بیان او مانند یک اندیشمند سیاسی به‌معنای امروز نبوده و کتاب و رساله مستقلی در این باب نداشته است.

اگر گفته‎اند صفت حکمت، اجمال است، در مورد عرفان این قضیه شدیدتر و غلیظ‎تر است. این سخن به ابوالحسن خرقانی نسبت داده شده که هرکس از این در درآید به او نان دهید و از ایمانش نپرسید. این بیان لطیف عرفانی و شاعرانه دلالت بر دیدگاه اجتماعی زیست‌گونه‎ای دارد که امثال ابوالحسن خرقانی در مناسبات اجتماعی آن را این‎چنین می‎فهمند. حال اگر جزئیات و تفاسیر یک فیلسوف امروزی را ندارد، دلیل بر عدم توجه او نیست. حاصل این حرف این است که اساسا فلسفه منهای وجه سیاسی به‌معنایی که در فلسفه از آن سخن گفته می‎شود نداریم؛ یعنی آنچه که افلاطون و ارسطو اراده کردند اصلا فلسفه نیست و اصلا فیلسوف به این معنا نخواهیم داشت.

  این روند بعد از بوعلی تا امروز هم ادامه داشته است. یعنی سنت توجه به سیاست بدون نگاشتن رساله یا کتاب سیاسی. لطفا بفرمایید با توجه به همین سنت فیلسوفی مانند علامه طباطبایی به چه میزان به سیاست توجه نشان داده است؟

کلباسی: از علامه طباطبایی نوشته مستقلی در سیاست نداریم. اما ایشان در نوشته‎‎های گوناگونی چون رسالت تشیع در دنیای معاصر، کتاب شیعه در اسلام، مکاتبات و محاوراتی که با هانری کربن داشتند و همین‎طور در بحثی که درباره اعتباریات داشتند موضوعی را مطرح کردند که برای علم سیاست امروز مبنایی را نشان می‎دهد. بحث اعتباریات علامه طباطبایی از امهات مباحث نظری در حوزه حکمت عملی است، چنان‌چه در حوزه حکمت نظری هم کارایی خودش را دارد. با احکام اعتباریات علامه طباطبایی، شکل‎گیری فهم سیاسی کاملا امکان‌پذیر است. اساسا بسیاری که به‎نظر علامه طباطبایی علاقه‌مند هستند، معتقدند فلسفه سیاسی مستقل شیعی از بحث اعتباریات قابل استنتاج است، ولی علامه طباطبایی رساله‎ای به نام سیاست ننوشته و در پی آن هم نبوده است.

به‎نظرم اگر کسی بگوید در «المیزان»، حیثیات اجتماعی و سیاسی نداریم بسیار از اندیشه علامه طباطبایی دور است. آنجا که علامه طباطبایی در باب عدالت، قانون، حق و… سخن می‎گوید یا در مورد تاسیس جامعه الهی سخن می‎گوید، اندیشه سیاسی مطرح می‎کند. البته آنجا بحث در ذیل آیه یا آیاتی از قرآن یا متناسب با روایت یا بحث روایی مطرح شده است. حاصل آنکه نمی‎توانیم تاملات سیاسی را از تاملات فلسفی مستقل انگاریم و اگر چنین نظری داشتیم لازم است که قدری در معنای فلسفه و کاری که فیلسوف انجام می‎دهد تجدید نظر کنیم.

  اگر فیلسوفان معاصر خود را با فیلسوفان غربی مقایسه کنیم، آیا شکاف بین پرداختن و نپرداختن به فلسفه سیاسی بیشتر عیان نخواهد شد؟

کلباسی: این مقایسه محتاج مقدمه و ملاحظات مهم تاریخی است. اگر به تجربه تاریخی غرب در قیاس با تجربه تاریخی عالم اسلام توجه کنیم، آنگاه این تفاوت برای ما روشن‎تر می‎شود که چرا به‎لحاظ کمی، فیلسوفان غربی به سیاست و نوشتن رساله‎‎های سیاسی اهتمام داشتند اما در این سو، به آن طریق و قالبی که متفکران غربی نوشتند و نگاشتند توجه نداشتند. تجربه تاریخی غرب گذشته از جنس و روحی که در عمل، اخلاق و سیاست داشته، تنوع تجارب مختلفی را در بر گرفته که در شرق وجود نداشته است. البته ما تجربه استبداد، مردم‌سالاری، جمهوری و صور دیگر سیاسی را در شرق هم داشتیم اما همان‎طور که می‎دانید تنوع این‎ها در عالم غرب به‌مراتب بیشتر بوده است. اقتضای این مسائل از روم باستان گرفته تا دوره مسیحیت و دوره پسامدرن و رنسانس تا عصر حاضر، به‎گونه‎ای بوده است که غرب گویی استعداد و آمادگی این را داشته که نظام‎های مختلف سیاسی را ببیند و تجربه کند و این تکثر را در تاریخ خودش بگنجاند. در مقایسه با غرب، این تکثر به آن اندازه در عالم شرق وجود نداشته است. یکی از دلایلی که احیانا این تنوع را می‎بینیم، به همین تجربه تاریخی و البته ترغیب و حتی واداشته شدن فیلسوفان به اینکه در امر سیاست بنویسند و تامل کنند و آرمان خودشان را جست‌وجو کنند برمی‎گردد. مثلا بوئسیوس (قرن ششم میلادی) فیلسوف نوافلاطونی است. یعنی این گرایش را داشته که خواسته افلاطون و ارسطو را به هم نزدیک کند. بوئسیوس در زندان، کتاب «تسلای فلسفه» را نوشته که به فارسی هم ترجمه شده است. فیلسوفی در زندان تسلای فلسفه را می‎نویسد که معنایی جز این ندارد که به مدد فلسفه گشایش و فراخی ایجاد می‎شود حتی در پشت میله‎‎های زندان. اگر جسما و به‎لحاظ عنصری امکان ر‎هایی وجود ندارد اما به‎لحاظ روحی و معنوی، فلسفه این توانایی را دارد تا ر‎هایی را حاصل کند. تاملات فلسفی، بشر را از این تنگنا خلاصی می‎بخشد.  بوناونتورا هم در قرن سیزدهم به‎عنوان متکلم و عارف به‎خاطر برخی از آرای فلسفی‎اش مورد تکفیر و تفسیق قرار گرفت و در نوشته‎‎های خود از نامهربانی، رفتار بد و ناملایمات روزگار خود سخن می‎گوید و جامعه دینی مورد نظر خود را نقد می‎کند؛ جامعه‌ای که تنها در ظاهر به مسیحیت پایبند است. پس اگر سوال جنابعالی در این باب باشد که چرا فیلسوفان و حکمای ما به امر سیاست توجه و التفاتی نداشتند باید برگردیم به اینکه اولا از فلسفه چه انتظاری داریم؟ دوم اینکه در نوشته‎‎های فیلسوفان ما اشارات قابل توجهی وجود دارد که قابلیت و امکان استنتاج را فراهم می‎کند. هم‎چنین مجموعه‎ای از نوشته‎‎های سیاسی تحت عنوان نصیحت‌نامه و نصیحت‌الملوک داریم که عمدتا به دست فیلسوفان نوشته شده است. این نصیحت‌الملوک‌ها در تجربه غربی یا وجود ندارد یا بسیار اندک است. نگارش نصیحت‌الملوک‎ها از جمله خلاقیت‎ها، ابداعات و امتیازات متفکران ما بوده است که در قالب توصیه و با ادبیاتی خاص، ملوک را به رفتار عادلانه و رفتاری که صلاح و سعادت اجتماعی را فراهم کند توصیه می‎کردند. تنوع مجموعه‎‎های نصیحت‌الملوک نشان می‎دهد اتفاقا با این وجهه نظری که خدمت شما عرض کردم، متفکران ما وارد عرصه سیاسی شدند و با آن تلاقی داشتند.

  اگر بخواهیم نظریه امکان فلسفه سیاسی را نه فقط در مورد ابنسینا بلکه درباره فیلسوفان اسلامی و سایر فلاسفه که التفات بنیادینی بهجامعه، اخلاق، سعادت و سیاست دارند بسنجیم، به چه نتایجی دست پیدا میکنیم؟

پورحسن: ابن‌سینا مانند سایر فیلسوفان نمی‎تواند در باب سیاست اندیشه‎ای نداشته باشد چون نظام تفکر او به ‎نظریاتش در باب سیاست می‎انجامد. فیلسوفی که در باب سعادت نظریه مطرح می‎کند باید بگوید سعادت چگونه به دست می‎آید. ابن‌سینا می‎پرسد چه نیازی به ‎جامعه داریم؟ جامعه چه مشکلی را حل می‎کند؟ چه نیازی به حکومت داریم؟ کدام حکومت می‎تواند غایت حکمت عملی را که سعادت باشد تامین و تحصیل کند؟ (البته دیدگاه ابن‌سینا عدالت است).

ما به‎طور کلی در حوزه تفکر اسلامی با چهار رهیافت در باب سیاست مواجه بودیم؛ فلسفه سیاسی، فقه سیاسی، عرفان سیاسی و کلام سیاسی. کلام و عرفان سیاسی آن‎چنان بحثی نداشتند و بعد از یک دوره‎ای رو به زوال رفتند یا می‎توان گفت کاملا ضعیف شدند. اما فلسفه سیاسی و فقه سیاسی جریان نیرومندی در حوزه اسلامی بودند و جالب این است که مناقشات اصلی دائما میان فقها و فیلسوفان بود.

فیلسوفان در باب سیاست نگاهی داشتند که با دیدگاه فقها متفاوت بود. فیلسوفان نگاه فقها را نگاه محدودی می‎دیدند، البته از قبل این نظریات از جانب متفکرانی مانند خواجه نظام با عنوان سیرالملوک شکل گرفت. نخستین کتابی که بعد از خواجه نظام تحت عنوان نصیحه‌الملوک نوشته شده بود برای غزالی بود. غزالی هم آن را برای ملک شاه نوشت و بعد از دوره ملک شاه آن را برای المستظهر بالله نوشت. ابن‌سینا در دورانی زندگی می‎کرد که وضعیت شبیه دوران فارابی دارد. دیدگاه فارابی دیدگاه اتوپیایی است، اما ابن‌سینا ایران را به‌شکل سرزمین‎های تکه‌پاره با حکومت‎های ملوک‌الطوایفی می‎بیند. او از شرق حرکت می‎کند تا غرب ایران (همدان). با برخی از این حکومت‎ها هم است؛ در بخارا با سامانیان است. سامانیانی که اوج تفکر ایرانی محسوب می‎شوند. در طبرستان با علویان است، در خوارزم با احمد بن مأمون است، در دوران پایانی حکومت آل‌بویه هم در ری است و شمس‌الدوله و علاء‌الدوله را هم می‎بیند. پس اصلا نگاه ابن‌سینا این‎گونه نیست که صرفا نگاه آرزوخواهانه یا از باب میل فلسفی مطرح کرده باشد. او حکومت‎های ایرانی را می‎بیند و این حکومت‎ها را برای دست یافتن به سعادت ناکافی می‎بیند. طبیعی است که فیلسوف نسبت به ‎جامعه و حکومت واکنش نشان دهد و در طرح سیاسی‎اش آن‎ها را ببیند. ما اگر نتوانیم فهم درستی از تفکر شیعی و باطنی ابن‌سینا داشته باشیم، فلسفه سیاسی‌اش به چنگ ما نمی‎آید. بی‎دلیل نیست که ابن‌سینا نسبت به حکومت‎هایی اقبال نشان می‎دهد و از حکومت‎هایی فرار می‎کند. به چه دلیل به حکومت آل زیار در گرگان این‌قدر علاقه نشان می‎دهد؟ هم حاکم آل زیار او را دعوت می‎کند و هم ابن‌سینا علی‎رغم شرایط حاضر است یک سال در آن سرزمین مخفیانه زندگی کند. ابن‌سینا به چه دلیل به ری می‎آید؟ فقط به‎خاطر فرار از غزنویان نیست! ری حکومت آل‌بویه است؛ یعنی نوعی حکومت شیعی است. برای درک فلسفه سیاسی ابن‌سینا ما هم باید آثار رمزی او را ببینیم و هم توجه ابن‌سینا به ‎جامعه و حکومت ایران را مورد توجه قرار دهیم. ابن‌سینا در تمامی این حکومت‎ها فقدان عدالت، قوانین و سنت الهی را می‎بیند. این دغدغه مهم ابن‌سیناست. پس اگر می‎خواهیم از امکان حرف بزنیم نشان‎دهنده این است که ابن‌سینا در دوران پرتلاطمی حضور دارد. اوج تفکر او مربوط به آغاز سده پنجم تا ربع نیمه اول آن سده است. این دورانی است که مهم‎ترین نزاع‎ها میان جریان‎های باطنی و فهم اهل سنت در سرزمین ایران شکل می‎گیرد. پس ابن‌سینا سعی می‎کند تجدید تفکری درباره نبوت داشته باشد و نبی و نبوت را که جامع تفکر دینی است و همه گرایش‎های دینی اهل سنت و شیعه در مورد او باور مشترک دارند، مورد بررسی قرار دهد. به همین دلیل است که نظریه سلطنت را نقد می‎کند و می‎گوید خودکامه است. نظریه حکومت یک فرد خودکامگی است. از دیدگاه ابن‌سینا، این خودکامگی هم با سنت الهی ناسازگار است و هم به عدالت و سعادت منتهی نمی‎شود.

  ابنسینا برای نبی نسبت به فیلسوف چه امتیازاتی قائل است؟

پورحسن: ابن‌سینا عنوان می‎کند فیلسوف قوه عقلانی دارد اما امتیازات نبی را ندارد. نبی برخوردار از قوه عقلی است ولی دو امتیاز دارد که فیلسوف ندارد این یعنی توجه به طرح فارابی و حتی پالایش کردن طرح فارابی. یعنی اینکه او می‎خواهد از فارابی فراتر برود. ابن‌سینا به‌صراحت در «اقسام العلوم» پاسخ می‎دهد که سیاست انبیا و نبی چه مزیت‎هایی دارد. عنوان می‎کند که حکومت مبتنی بر نبی دست یافتن به حقیقت الهی است. هیچ قانونی نمی‎تواند جامعه و حکومت‎ها را به سعادت برساند الا قانون الهی. ابن‌سینا معتقد است ما اگر بخواهیم در مورد نبی حرف بزنیم اول باید به این پرسش پاسخ دهیم که چه نیازی به نبی داریم؟  باید بپرسیم چه نیازی به حکومت داریم؟ باید بپرسیم انسان‎ها چه نیازی به اجتماع دارند؟ ابن‌سینا اجتماع نیک را از اجتماع بد تفکیک کرده و توضیح می‎دهد چگونه می‎تواند جامعه نیک به‎سمت جامعه فاسد حرکت کند.

همان‎طور که دکتر کلباسی عنوان کردند در مورد علامه طباطبایی، بحث اعتباریات داریم. می‎دانید علامه طباطبایی اصلا بحث را با این موضوع شروع می‎کند که به‎طور کلی دو نوع جامعه داریم؛ یا جامعه مبتنی بر اصل استخدام یا جامعه مبتنی بر قرارداد و اعتبار. جامعه مبتنی بر اصل استخدام یعنی خودکامگی، یعنی استبداد، می‎گوید این‎جامعه دوام نمی‎آورد. بشر نمی‎توانست این نوع جامعه را ادامه دهد؛ لذا به‎سمت جامعه‎ای که با مقررات و قوانین توأم است حرکت می‎کند. نظرم این است که ابن‌سینا بحث مستقلی در مورد حکومت، بحثی در مورد انسان‌ها، بحثی در مورد نبی و بحثی در مورد اینکه چگونه می‎توان جامعه را جامعه درست و نیکی دانست، دارد. در این مباحث عنوان می‎کند ما باید قوانین را بشناسیم، این سوال را مطرح می‎کند که برای اینکه قوانین در جامعه جاری شود چه باید کرد؟ نتیجه اینکه اتفاقا ابن‌سینا در میانه توجهات سیاسی متفکران اسلامی است، یعنی بعد از ابن‌سینا خواجه‌نظام هست، پیش از ابن‌سینا هم فارابی است، اینکه من می‎گویم خواجه نظام هست؛ یعنی اینکه «دستورالوزرا»ی خواجه نظام، «سیرالملوک» خواجه نظام اساس حکومت قرار می‎گیرد. خواجه نظام در سیرالملوک پنجاه بند درباره سیاست مطرح می‎کند. عمده بنیاد‎های حکومت را طرح می‎کند و البته این چیزی که عنوان کردم هم المستظهر بالله و هم نصیحه‌الملوک غزالی تابعی از دیدگاه سیرالملوک است. فراز‎هایی از نگاه خواجه نظام تحت تاثیر نظام عدلیه یا عادله ابن‌سیناست. خواجه نظام در همان ابتدا بیان می‎کند که اساس حکومت باید بر پایه عدل باشد. این تاثیر ابن‌سینا بر خواجه نظام است. ابن‌سینا نظریه عدالت را درباره حکومت مطرح می‎کند. این عدالت، عدالت دینی است. او عنوان می‎کند اساسا نیاز ما به نبی و سنن و سنت الهی به‎خاطر عدالت است.

  تفاوت نظریه عدالت ابنسینا با نظریه عدالت ارسطو در چه جنبههای است؟

پورحسن: نظریه عدالت ابن‌سینا، عدالت ارسطویی نیست. نباید تصور کنیم که ابن‌سینا یک مفهوم صرف یونانی عدالت را به استخدام در می‎آورد. عدالت ابن‌سینا عدالت دینی است. به‌همین دلیل است که معتقدم اگر در ابن‌سینا نبوت‎شناسی نکنیم و آموزه دینی را درباره او به‎درستی نفهمیم ابن‌سینا را نشناخته‌ایم. البته آموزه‎‎های دینی در ابن‌سینا بسیار مهم هستند اما این آموزه‎‎های دینی لزوما به این معنا نیست که ابن‌سینا از فیلسوف بودن به متکلم بودن تبدیل شود. او از این آموزه‎ها استفاده می‎کند، برای اینکه دیدگاه خودش را که معتقد است نسبت به فارابی از مزیتی برخوردار است مطرح کند. بنابراین معتقدم ما باید ابن‌سینا و آرا و آثارش را دوباره بخوانیم. ابن‌سینا در کتاب‌هایش در ابوابی ـ‌ نه در لابه‎لا و نه حتی به رمز ـ به فلسفه سیاسی پرداخته است. ابن‌سینا در مقاله دهم «شفا» عنوان می‎کند عبادات که از جانب پیامبر اکرم آمده است به چه درد می‎خورد؟ حدود می‎گوید تا مشخص شود چگونه مجازات کنیم. به این بحث می‎پردازد که حج چه فایده‎ای دارد؟ جهاد چه فایده‎ای دارد؟ چرا باید تعزیرات وجود داشته باشد. این‎ها نشان‎دهنده توجه ابن‌سیناست.

  چرا ابنسینا طرح سیاسیاش را در چارچوب امت مطرح میکند نه جامعه، به بیان دیگر آیا ابنسینا میخواهد بگوید پیامبر اکرم (صلیاللهعلیهوآلهوسلم) توانست جامعه کوچک را بسط دهد تا به مدینه و سپس امت برسد؟

پورحسن: واژه امت به‎طور خاص در ابن‌سینا هویدا می‎شود. البته در فارابی جامعه یا مدینه معموره را می‎بینیم. مدینه معموره یعنی مدینه، همان چیزی که ابن‌خلدون از آن به مدنیت یاد می‎کند ولی در ابن‌سینا به مدنیت ختم نمی‎شود یعنی در ابن‌سینا اصطلاحی به‌نام امت داریم و عنوان می‎کند امت قوانینی دارد. به‌همین دلیل است ابن‌سینا در امت، وارد دوران پس از پیامبر (صلی‎الله‎علیه‎وآله‎وسلم) می‎شود که چه‎کار کنیم. حکومت عقلی راه بیندازیم، حکومت مبتنی بر آرای اکثریت راه بیندازیم، خلافت را بپذیریم یا نه؟! طبیعی است که ابن‌سینا در مقاله دهم نقدی به خلافت دارد؛ یعنی او نظریه غالب آن روز فهم حنبلی یا اهل‌سنت درباره خلافت را مورد نقد قرار می‎دهد. نمی‎گوید این نوع حکومت، حکومت غیر بشری است یا حکومت فلسفی نیست، بلکه سخن از چرایی ناکارآمدی این نوع حکومت‎ها در دوران پیامبر اکرم (صلی‎الله‎علیه‎وآله‎وسلم) می‌گوید. خلافت نمی‎تواند با توجه به غایت عقلانیت و سعادت و عدالت، ما را به آنجا برساند. بنابراین طرح سیاسی ابن‌سینا ویژگی‎هایی دارد که بدون بررسی تک‌تک این ویژگی‎ها نمی‎توانیم سخنی عنوان کنیم. ابن‌سینا نه تنها از امکان فلسفه سیاسی سخن می‎گوید بلکه او طرح بدیعی را ارائه می‎کند که این طرح نه پیشینه یونانی دارد و نه پیش از ابن‌سینا با چنین طرحی مواجه هستیم.

  آقای دکتر، ابنسینا در سیاست و بهطور کلی در فلسفه چقدر از ارسطو عبور کرده است؟

کلباسی: همان‎طور که مابعدالطبیعه و حتی طبیعیات ابن‌سینا با مابعدالطبیعه و طبیعیات ارسطو متفاوت است و هم‎چنان‎که فارابی از ارسطو عبور کرده، ابن‌سینا هم از ارسطو عبور کرده است. البته این عبور به معنای بی‎توجهی و بی‎التفاتی نیست بلکه به این معناست که مبانی جدیدی را وارد کرده که سابقه یونانی ندارد. در حوزه اخلاق هم چنین نیست. اخلاق ارسطویی، اخلاق فضیلت‌مدار و فضیلت‌محور است. آن چیزی که در ابن‌سینا در حکمت عملی عرضه می‎شود، فضیلت‌محور نیست. اگرچه فضیلت در آن دخالت دارد اما فضیلت به تنهایی تضمین سعادت را نمی‎کند، بلکه عقل هم‎چنان‎که در مراتب ادراک ابن‌سینا ملاحظه می‎کنیم باید به درجه‎ای برسد که معقولات و کلیات را مستقیما از واهب‌الصور دریافت کند. این نکته مقدمه یا کلید واژه‎ای است برای ورود به حکمت عملی خاص ابن‌سینا که از ارسطو متفاوت است.

نکته‎ای که باید روی آن تاکید کنم این است که نام حکمت مشایی بر فلسفه ابن‌سینا گذاشتن واقعا جفا به ابن‌سیناست بلکه به قول بعضی از اساتید باید نام نحله ابن‌سینا را نحله سینوی یا حکمت سینوی بگوییم چون وقتی می‎گوییم فلسفه مشایی، سنت مشایی عبارت است از پیروان و اتباع ارسطو در دوره مسیحیت و بعد از مسیحیت و تعداد افراد معینی در شرق عالم قبل از اسلام و بعد از اسلام که البته قبل از اسلام بیشتر به همان شارحان و اتباع ابن‌سینا اطلاق می‎شود و البته در عداد همان شارحان لاتینی و غربی قرار می‎گیرند. اما همان‎طور که می‎دانید در عالم اسلام اساس جدیدی که با فارابی شروع شد راه را از فیلسوفان یونانی جدا کرد. این جدایی به‎منزله این نیست که میراث یونانی کاملا کنار گذاشته شد اما به‎منزله تبعیت و دنباله روی و گرفتن همان مبانی بدون تغییرات مطرح نبوده است.

  این دیدگاه شما در تضاد با دیدگاه افرادی مانند عابد الجابری است؟

کلباسی: اشتباه عابد الجابری در نقد فارابی و ابن‌سینا و فیلسوفان مسلمان درست در این نکته است که به‎دلیل عدم آشنایی با مبانی فارابی و سینوی و به‎خصوص انگیزه‎‎های دینی و ملهم از کتاب و سنت و متن آموزه‎‎های دینی، او این‎ها را خیلی ضعیف و رقیق دیده است و آنجایی که می‎گوید: این‎ها فلسفه را با دین ترکیب کردند و جنبه‎‎های خالص فلسفی و عقلی را کنار گذاشتند ناشی از سوء فهم نسبت به سرشت آموزه‎‎های ماست که دقیقا این معارف به‎خصوص در عالم تشیع هویت عقلانی دارد. این نکته بسیار روشنی است. البته بعضی‎ها ممکن است انتقاد وارد کنند و  بگویند این‎ها همان کلام است یا ورود در پیوند‎هایی است که بعضا متفکران ما وارد کردند و به‎طور مصنوعی و مجازی بود. هم فارابی و هم ابن‌سینا چه در متافیزیک و چه در طبیعیات و چه در اخلاق و سیاست، درد دینی دارند. اگر کسی غیر از این گفته است رجوع کند تا ببیند مبانی تفکر این‎ها دقیقا برمی‎گردد به آرمان و آرمان‌شهری که در آموزه‎‎های ما آمده است و البته اختلافات در این مورد با تفاسیر مختلفی وجود دارد اما اینکه درد دینی را از این‎ها جدا کنیم، خلاف واقعیت است.*

*منتشر شده در شماره ۲۲۶ مجله پنجره. ۴ بهمن ۱۳۹۳

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *