سپاسگزارم از اینکه شما و روزنامه «فرهیختگان» به عقلانیت فلسفی توجه نشان دادید. این مساله از این حیث پراهمیت است که ما کمتر به اهمیت بنیادین عقلانیت فلسفی برای آینده ایران، تفطن پیدا کرده‌ایم.

اما در مورد کتاب «خوانش نو از فلسفه فارابی»، باید بگویم این باب نخست از چهار بابی است که من درباره فارابی درحال تدارک دارم. در طراحی من چهار تا پنج  مجلد درباره فارابی وجود دارد که روی آنها مشغول به کار هستم که مجلد دوم آن تا نمایشگاه کتاب ۹۸ حاضر خواهد شد.  کتاب «خوانش نو از فلسفه فارابی»، به‌مثابه درآمدی است بر آنچه باید درباره فارابی می‌گفتم و در واقع بیان فهمی است که از فارابی دارم؛ درکی که از فهم مصطلح مستشرقان یا حتی فارابی‌شناسان برجسته، متفاوت است.  نکته خیلی مهم این است که فارابی، «عقلانیت اسلامی» را شروع کرد و ابن‌سینا آن را بسط داد. این دو فیلسوف صرفا دغدغه‌های انتزاعی نداشتند بلکه دغدغه‌ آنها ظهور دادن تمدن اسلامی بود. تمدن اسلامی بر بنیان‌های عقلانیت فلسفی مستقر است و با فارابی شروع می‌شود و این طرح با ابن‌سینا، بسط می‌یابد لذا برای ما که دغدغه آینده ایران را داریم، مهم‌ترین عنصر، (برخلاف دیدگاه مورخان یا متفکرانی همانند الجابری) نه سنت عربی یا نژادی یا قومی بلکه «سنت فلسفی» است.   اگر آینده ایران می‌تواند مبنایی برای صلح جهانی، برای صلح در حوزه اسلامی یا برای ظهور دادن تمدن باشد، باید با خوانش مجدد «سنت فلسفی» این کار را انجام داد. بنابراین من در این کتاب این اقدام را شروع می‌کنم و به این پرسش پاسخ می‌دهم که چرا فارابی اهمیت دارد؟ چرا فارابی فیلسوف انتزاعی نیست؟ چرا طرح فارابی اتوپیای صرف نیست؟ چرا فارابی ناخرسند از وضعیت جامعه اسلامی است و از شرق تمدن اسلامی حرکت کرده و از خراسان بزرگ به غربی‌ترین نقطه آمده است (چه مصر رفته باشد و نرفته باشد)؟

پس پروژه فارابی دنیای اسلام است. طبیعی است وقتی پرسش او دنیای اسلام است طرح فلسفی او متفاوت از سنت یونانی باشد. این نکته اول بود که من در جای‌جای این بحث اعم از مقدمه و باب‌های دیگر نشان دادم.

چرا برای این خوانش از «سنت فلسفی» به سراغ فارابی رفته‌اید؟

الجابری معتقد است آینده دنیای اسلام دو بخش بیشتر نیست یا باید عرب و «عقل عربی» باشد یا باید عقلانیت ایرانی باشد. او معتقد است چهره غالب تمدن اسلامی از ابتدا تاکنون عقلانیت ایرانی بوده است. ما اگر بخواهیم از این عقلانیت بیرون بیاییم و به فرهنگ عرب بازگردیم راهی نداریم الا اینکه این (عقلانیت ایرانی) را نقد کنیم و کنار بگذاریم و به کلام اشعری پناه ببریم. به «نظام معرفتی بیانی» که جوهره تفکر اهل سنت به‌خصوص فهم حنبلی را شکل داده است. در پروژه الجابری شما می‌توانید نگاه سلفی، نگاه اخوانی و قرائت فاشیستی و خشونت‌آمیز از دین که منتهی به جریان‌های افراطی و رادیکالی همانند داعش می‌شود را هم ببینید.

در خوانش پورحسن از عقلانیت فلسفیِ فارابی و سپس درباره ابن‌سینا، شما صلح، امید، آینده‌ای با علم و دانش می‌بینید که بنیان‌های تمدن‌های اسلامی را می‌سازد. بنابراین اینها دو پارادایم‌ متفاوت هستند. دو دیدگاه و رهیافت متفاوت هستند. یکی قومی و نژادی نگاه می‌کند و عربی می‌گوید و دیگری (پورحسن) عقلانیت اسلامی را بیان می‌کند.

سطر اول کتاب من این است که فارابی یک فیلسوف مسلمان است. من نگفتم او ترک است یا ایرانی یا عربی، گفتم یک فیلسوف مسلمان است. این مهم‌ترین ویژگی فارابی است. این‌که من عنوان کنم پدر و مادر او کیستند و سرزمین او کجا بود و بعد بگوییم مثلا این فیلسوف ترک است یا عرب، این ناشی از عدم فهم صحیح از بنیان‌های عقلی فارابی و سپس ابن‌سینا است.

این‌که ترکیه از مجسمه ابن‌سینا رونمایی کند و بنویسد حکیم ترک، یعنی نسبتی با ابن‌سینا ندارد. اینکه الجابری بگوید فارابی در درون عقل عرب است، نشانه این است که او نسبتی با فارابی ندارد. فارابی و ابن‌سینا متعلق به فرهنگی هستند که با او نسبتی برقرار کنند، او را بخوانند و بفهمند.

پس من رنگ و بوی نژادی به فارابی و ابن‌سینا ندادم و ما می‌توانیم همین دغدغه را درباره مولوی و سعدی هم داشته باشیم. لذا خیلی پراهمیت است که ما موقف و ایستار کنونی دنیای اسلام را بفهمیم و ببینیم آیا با خواندن فارابی و ابن‌سینا و عقلانیت فلسفی می‌توانیم آینده را درمان کنیم و از این وضعیتی که وجود دارد بیرون بیاییم و امکان‌های فلسفه را شکوفا کنیم یا اینکه دوباره بذر خشونت را بپاشیم.

 بیان کردید درک شما از فارابی با تلقی مصطلح مستشرقان و حتی فارابی‌شناسان برجسته متفاوت است. در کتاب هم اشاره می‌کنید خوانش این متفکران از فارابی «ناتمام» است. خوانش شما چه وجه‌تمایزی با دیگر خوانش‌های فارابی دارد؟

من «محسن مهدی» را مهم‌ترین فارابی‌پژوه می‌دانم. محسن مهدی بعد از دوره اول که در شاگردی اشتراوس متوجه ابن‌خلدون بود و کتاب خود را هم درباره او نوشت و فهم خوبی هم عرضه کرد، متوجه فارابی می‌شود و دستاوردهای مهمی هم دارد. به‌عنوان مثال برای نخستین‌بار در ۱۹۷۰ در سمیناری در نیویورک، اولین زندگی‌نامه‌ از فارابی را ارائه می‌دهد که براساس نوشته‌‌ای از معاصر فارابی به نام «الخطابی» است که محسن‌ مهدی در کتابخانه‌های افغانستان به دست آورده بود. محسن مهدی گرچه عراقی است ولی به لحاظ فکر متعلق به همین حوزه عقلانی ایرانی و خرد ایرانی است. علاقه‌مندی او به فارابی قابل‌توجه است.

دکتر داوری هم فارابی را خوانده است و نسبت به سایر فارابی‌پژوهان، فارابی را بهتر فهم می‌کند ولی پرسش من از دکتر داوری این است که چرا ایشان گاهی و احیانا فارابی را در ذیل یونان می‌خواند؟

اما سید‌جواد طباطبایی متاسفانه، متوجه فارابی به معنای خاص و «فیلسوف» نشده‌ است ولیکن عنوان کرد طلوع فلسفه در یونان بود و فارابی نیمروز آن صبحگاه است. نقد من به سیدجواد طباطبایی این بود که نباید بدون فهم صحیح، فارابی را در ذیل یونان قرار دهیم. فارابی نه شارح افلاطون است و نه ارسطو و در عین حال در کتاب الجمع، در کتاب تلخیص، در کتاب شرح معقولات و در کتاب الحروف مسلط بر افلاطون و ارسطو است. فارابی تابع این متفکران نیست و او را نباید در ذیل فلسفه یونان قرار داد.

به همان میزان به مستشرقانی همانند [ایان ریچارد] نتون یا خلیل الجر اشکال می‌گیرم که چرا فارابی را نو‌افلاطونی مسلمان می‌خوانند. اگر این‌گونه فارابی را بخوانید او را نمی‌فهمید، همچنان‌که اگر فارابی را در ذیل یونانیت بخوانید، نمی‌فهمید. بسیاری از آرای او را نخواهید فهمید. پرسش نوافلاطونی پرسشی درون الهیات مسیحی است، درصورتی که فارابی متعلق به سنت عقلانیت اسلامی است.

فارابی وقتی نبی و قوه خیال و وحی و تقسیم وجود به واجب و ممکن را مطرح می‌کند، چه در تعلیقات و چه در الحروف، یا آنجا که در السیاسه‌المدنیه که عقل را به جبرائیل تفسیر می‌کند و قائل به این است که این سنت این امکان را به من می‌دهد در درون سنت عقلانیت اسلامی بحث می‌کند. اگر با نگاهی غیر از این وارد خوانش فارابی شویم بزرگ‌ترین دستاورد فارابی در حوزه اجتماعی یعنی مدینه فاضله را هم نخواهیم فهمید.

مستشرقان غربی گمان می‌کنند مدینه فاضله فارابی همان اتوپیای افلاطون است درحالی که هیچ نسبتی با اتوپیا ندارد. شما در اتوپیای افلاطون کاملا مراتبی می‌بینید که ایستا هستند (نظام طبقاتی شامل بردگان و… که افراد در آن گوهرهایی دارند که تغییرپذیر نیست) اما فارابی می‌گوید یک فرد عادی مسلمان می‌تواند به بالاترین مراتب عقلی در جامعه اسلامی دست پیدا کند.

مدینه فاضله فارابی براساس چهار فضیلتی است که براساس سنت عقلانی ما شکل می‌گیرد، نه براساس طرح ارسطو و افلاطون. ۱۲ ویژگی که او برای حاکم ذکر می‌کند، درون سنت اسلامی است. بنابراین فارابی دنیای اسلام را می‌بیند. فارابی مدینه اسلامی مبتنی‌بر تَغَلَّب و زور و سلطه را می‌بیند و می‌خواهد تغییری ایجاد کند که اساس مدینه اسلامی بر مراتب وجود باشد. این مراتب وجود به معنای فضایل چهارگانه است. باید حاکم جامعه اسلامی کسی باشد که این فضایل و ویژگی‌ها را دارد. در آن صورت جامعه اسلامی دچار «خلافت» نخواهد شد. دچار استقرار به معنای غلبه و سلطه نخواهد شد و درون نظریه «سلطنت» قرار نمی‌گیرد بلکه درون نظریه حکمت و وجود قرار می‌گیرد.

شما در عنوان کتاب به گسست معرفتی فلسفه فارابی از سنت یونانی اشاره کردید. چه وجوهی از اندیشه فارابی به شما اجازه می‌دهد تا این نظریه خود را پشتیبانی کنید؟

ابداعات فارابی در فلسفه بسیار زیاد است. بخشی را در این کتاب آورده‌ام. متفکرانِ دیگر اینها را ندیده‌اند. چرا فارابی در همان ابتدا مطرح می‌کند وجود به این معناست و آن را به واجب و ممکن تقسیم می‌کند؟ برای اینکه با طرحش سازگار است. این طرح در یونان نیست.

فهم فارابی از مساله «پرسش از وجود» به‌مثابه پراهمیت‌ترین مساله فلسفی در یونان نیست. در یونان وقتی نگاه می‌کنید اوسیا (ousia) وجود است درحالی که برای فارابی اوسیا درون مقولات تعریف می‌شود. وقتی فارابی در سال ۳۲۰ کتاب الحروف را می‌نویسد، اولین فصل این کتاب را به «پرسش از وجود» اختصاص می‌دهد و در همان باب اول این را مطرح می‌کند. کتاب «خوانشی نو از فلسفه فارابی» درآمدی بر چنین فهمی است.

فارابی را نباید در ذیل یونان خواند. لازمه این کار این است که منِ پورحسن، ابتدا تعریفی از فلسفه به دست بدهم که فلسفه را مساوی با یونانیت نبینم. نقد من به هگل و هایدگر چیست؟ آنها گمان می‌کنند فلسفه نژادی، سرزمینی، جغرافیایی و قومی است، درحالی که چنین نیست. فلسفه یعنی تفکر آزاد عقلانی. هر جامعه می‌تواند این را داشته باشد. از باب تاریخی ما دورانی داریم که دوران طلایی یونان در عصر پریکلس است و فیلسوفانی داریم که در این زمان زندگی کرده‌اند.

ما همچنان در هیمنه غرب و در زیر سلطه مستشرقان قرار داریم. ما تمام تاریخ‌های پیش از میلاد که متعلق به سنت ما هستند (مانند هخامنشیان) را هم براساس تاریخ غرب می‌گوییم قبل از میلاد. یعنی سنت ما تاریخ نداشته که خود را بدان ارجاع دهد که ما براساس این مفاهیم غربی آنها را بیان می‌کنیم؟

به همین میزان هم فلسفه را براساس نوشته‌ها و مفاهیم غربی می‌خوانیم. من می‌خواهم هژمونی مفهومی غربی را کنار بزنم، بگویم فارابی را باید درون سنت اسلامی خواند. فارابی را با اصطلاحات و مفاهیم خود فارابی باید خواند نه براساس چیزی که مستشرقان به او تحمیل می‌کنند، مانند نوافلاطونی مسلمان و گنوسیستی یا شارح و تابع ارسطو و افلاطون و… . این فهم کلی من در چهار، پنج مجلدی است که دارم. مجلد دوم الحروف است که شامل یک مقدمه فلسفی است که زمانی طولانی حدود دو، سه سال از من گرفته است تا ۱۵۰ صفحه مقدمه فلسفی الحروف را بنویسم، تاکنون کاری در مورد الحروف نشده است. من این کتاب را ترجمه کردم و تمام شده و مشغول به این هستم که هر فرازی را شرح دهم و تعلیقه و پی‌نوشت بزنم. این کتاب تقریبا نزدیک به ۷۰۰ صفحه خواهد بود و فوق‌العاده مهم است. بخشی از شاکله الحروف را در این کتاب آورده‌ام و بخشی را هم در سمینار ملاصدرا که همواره در ۳۱ خرداد هر سال توسط بنیاد صدرا برگزار می‌شود، دو فصل از باب دوم فارابی را درمورد نسبت فلسفه و دین توضیح دادم. این شاکله کار فارابی است لذا تلاش می‌کنم از هیمنه و سلطه فهم مستشرقان و مورخان عرب و از ذیل یونانیت، فارابی را بیرون آورم.

به نظر می‌رسد موضع‌گیری در مقابل قوم‌گرایی و نژادگرایی و زبان‌گرایی یا حتی مذهب‌گرایی، نهایتا خودش از سنخ همان موضع‌گیری‌ها می‌شود. مثلا دربرابر قوم‌گرایی موضع می‌گیریم اما خودمان دچار همان موضع می‌شویم و مثلا می‌گوییم فارابی ایرانی است به جای اینکه یونانی باشد یا اسلامی است به جای اینکه وضع کاسموسنتریک داشته باشد. این‌طور که من فهم می‌کنم موضع شما به‌خصوص در برابر دکتر داوری این است که به نظر می‌رسد شما حتی فضایل چهارگانه را هم به عالم اسلام بازمی‌گردانید، درحالی که فضایل چهارگانه در عالم یونانی بوده است. می‌خواهم بدانم منطقه‌الفراغی که شما بین این دو قرار می‌دهید، چطور شکل می‌گیرد؟ یعنی ما فضایل چهارگانه یا عالم خیال را در بحث ارسطو می‌بینیم و اینها در سنت یونان هم وجود دارد، حتی درمورد «موجود» و «وجود» و «جوهر» و «اوسیا» و… همان‌طور که در یونان بوده به همان صورت هم وارد سنت اسلامی شده است. پرسش من این است که به نظر شما چه تفاوت مبنایی در این انتقال انجام شده است که ما مدعی هستیم فرضا فارابی این مفاهیم را به نحوی غیر از آنچه در یونان بوده خوانش کرده است؟

چون پرسش شما عمدتا اشکال بود من مبسوط‌تر بحث می‌کنم. اولا من نگفتم فارابی نژاد ایرانی دارد. به همین دلیل در سطر اول تاکید می‌کنم که او فیلسوف مسلمان است. منظور من از اینکه می‌گویم فارابی را باید در درون سنت اسلامی فهم کنیم، معرفت‌شناسانه است نه قوم‌مدارانه! این خیلی مهم است.

سخن من این است که مولوی برای تمام کسانی است که بتوانند مثنوی را بفهمند و اندیشه‌های او را به‌کار بگیرند، چه در جغرافیای ما، چه در اروپا و چه در ایران باشند. از این سو شما نمی‌توانید از وجه معرفت‌شناسانه دستاوردهای مثنوی و مولوی غافل شوید و اگر غفلت کنید رنگ و بوی نژادی بدان می‌دهید و وقتی چنین می‌کنید آوای مولوی برای همه انسان‌ها نیست، برای انسانیت نیست؛ همین فهم در مورد فارابی هم صدق می‌کند.

اگر ما به فارابی صرفا رنگ و بوی نژادی بدهیم و بگوییم که فارابی فقط ایرانی است و فهم ایرانی داشته باشیم، حق با شماست. اما من می‌گویم فارابی دغدغه سنتی را دارد که این سنت فراگیر و انسانی است و با آوای صلح، آوای بشر و کرامت انسان نسبت وجودی دارد نه با نژاد و رنگ.

او می‌گو‌ید هر فرد مسلمان می‌تواند این فضیلت‌ها را به دست بیاورد، نه‌ فقط اریستوکرات سقراطی! زاویه‌دید من معرفت‌شناسانه است. مراد من جغرافیا نبود بلکه سنخی از تفکر بود که متفاوت از یونان است. خرد ایرانی متعلق به سنت شرق است اما خرد یونانی و لوگوس متعلق به سنت شرق نیست.

سخن من این است که اگر شما برتری‌جویی کنید، نژاد‌مدارانه و قوم‌مدارانه رفتار کرده‌اید. ویژگی ایرانی یا اسلامی دادن به فارابی برتری‌جویی نیست بلکه به معنای این است که فارابی متعلق به این سنت است. این سنتی است که می‌تواند فارس، ایرانی، عرب، ترک و هر انسانی  در آن قرار بگیرد.

بنابراین من دایره شاملی را مطرح کردم که به هیچ وجه نمی‌خواهم از سنخ غیرمعرفت‌شناسانه باشد. تاکید من هم همین است. در سطر اول این را نوشتم و در پی‌نوشت دوباره این را توضیح دادم که وقتی می‌گویم فیلسوف مسلمان از چه چیزهایی می‌خواهم احتراز کنم.

نکته دوم این است که فلسفه، فلسفه است، همچنان‌که فیزیک، فیزیک است و ریاضی، ریاضی است. شما نمی‌توانید بگویید نظریه نسبیت خاص که زمان و مکان را این گونه می‌فهمد ادامه پلانک، هایزنبرگ یا نیوتن است، این چنین نیست. شما در آنجا تصویری کاملا غیر‌انحنایی از زمان و مکان دارید. پس این ابداعی در تفکر پسانیوتنی است که فهمی از انحنایی بودن زمان داشته باشیم و مکان را هم خطی نبینیم. پس فهم اقلیدوسی از زاویه، خط و نقطه، از فهم نااقلیدوسی متفاوت است.

اینکه مفاهیم شما مشترک باشد، «رهزن» است. دلیل نمی‌شود که اگر فارابی از وجود حرف می‌زند این همان وجودی باشد که افلاطون و ارسطو تحت عنوان مقولات مانند اوسیا یا حتی اُنتوس(ontos) می‌بینند. به نظر شما هایدگر به چه چیزی در متافیزیک پس از سقراط اشکال می‌کند؟ چرا هایدگر فهم پیشاسقراطی را عنوان می‌کند؟ برای   اینکه عنوان می‌کند مفهوم وجودی که اصیل بود این مفهومِ وجودِ اصیل در متافیزیک سقراطی به بعد کاملا به اختفاء رفت و مستور مستور شد.

شما می‌توانید برنتانو را مثال بزنید که او هم از چهار معنای وجود نزد ارسطو صحبت می‌کند و معانی چندگانه وجود را در نظر می‌گیرد. سخن این نیست که هر دو دارند از واژه «وجود»، «مقولات» یا «جوهر» استفاده می‌کنند. برای فارابی وجود صرفا فوزیس (physis) نیست. وجود صرفا اُنتوس نیست. در همان فصل اول آورده‌ام که فارابی عنوان می‌کند اگر وجودی اشد و اکمل باشد آن در بالاترین مرتبه وجود است که یسمونه بالله.

چرا این دغدغه را دارد؟ این دغدغه ناشی از چیست؟ چون پرسش فارابی از وجود متفاوت است. پرسش فارابی از وجود از این حیث اهمیت دارد که او در مساله فیض متفاوت از یونان می‌اندیشد. ما در مساله فیضِ یونان process می‌اندیشیم اما در فارابی emanation می‌اندیشیم. در فارابی صدور، فیض است و نمی‌توانید آن را مفهومی مکانیکی بدانید. یعنی عالم به نحو چینش نزولی می‌تواند این گونه تفسیر شود که براساس عقل کار می‌‌کند.

فارابی می‌گوید لبریز شدن وجود از فیض مقدس. سخن من این است. مفاهیم و پارادایم‌ها نزد فارابی متفاوت هستند. فارابی در «تلخیص النوامیس» می‌گوید من به افلاطون ارادت دارم ولی من مانند افلاطون نمی‌اندیشم.

در باب فضایلی که اشاره کردید فارابی این فضایل را برای جامعه اسلامی می‌خواهد نه جامعه یونان! افلاطون در جمهوری و در رساله «منون» که مختص فضیلت است، بازگشت آریستوکرات‌ها را می‌خواهد. گذار از وضعیت «دموس» (demos) را می‌خواهد. او می‌گوید اشراف که به واسطه وضع جنجالی و اُلیگارشی این‌گونه وضعیتی داشتند، این باید بازگردد. او فضیلت را مختص طبقه خاصی (آریستوکرات) می‌داند. می‌گوید اینها حق حکومت دارند.

وقتی به یونان نگاه می‌‌کنیم همچنان دوسوم به‌نحو طبیعی (به قول ارسطو) برده هستند. حق خرید زمین ندارند، اصلا یونانی محسوب نمی‌شوند. در فارابی هیچ انسانی برده نیست. در فارابی هر انسانی می‌تواند ظهور امکان‌های عقلانی را داشته باشد. من می‌‌گویم اگر شما به اشتراک نگاه کنید در صرف واژه دچار گمراهی خواهید شد. اتفاقا رساله دکتری [ماسون] اورسل Comparative philosophy (فلسفه تطبیقی) است. او می‌گوید پیش از من فلسفه تطبیقی به نحو گمراه‌کننده‌ای روی شباهت‌ها تاکید می‌کرد. این فلسفه تطبیقی نبود چون معنایی که یک فیلسوف از وجود در یک سنتی بیان می‌کرد، متفاوت از معنای موردنظر فیلسوف دیگر در سنت دیگر بود. شما می‌توانید بگویید مراد از «نیستی» در سنت یونانی مساوی با مبنای نیستی و فنا در سنت هندی و ایرانی است؟ خیر. در سنت اسلامی و ایرانی نیستی عین هستی است. نیستی یعنی هستی اصیل و دست‌ یافتن به هستی اصیل. فنا به معنای معدوم شدن نیست، به معنای دست یافتن به سرچشمه و مبنای وجود است.

اصلا این‌گونه نیست که براساس شباهت مفاهیم حرف بزنیم. من می‌گویم پروژه فارابی چیست؟ پروژه فارابی بسط یونان نیست. این مساله مهمی است. می‌گویم سید‌جواد طباطبایی این را به درستی متوجه نشد و فکر کرد بسط یونان است. این چنین نیست.

سید‌جواد طباطبایی در درآمدی فلسفی عنوان می‌کند ما همچنان‌که درون یونان بودیم این عقلانیت را داشتیم اما از یونان که بیرون آمدیم این عقلانیت را از دست دادیم و دچار زوال شدیم. در کتاب زوال هم همین را مطرح می‌کند. این فهم غلطی است. علی‌رغم اینکه احترام می‌گذارم و معتقدم طباطبایی تلاش زیادی را برای ایران کرد اما چون نتوانست به بنیان‌های فلسفی به درستی التفات کند این تفسیر نادرست شکل گرفت.

من تفسیر دکتر داوری را علی‌رغم نکاتی که عنوان کردم، بهترین تفسیر می‌دانم. من در پشت این کتاب و در مقدمه از دکتر داوری به‌عنوان کسی که فهم مطلوبی از فارابی دارد نام بردم ولی در نشستی با حضور خود ایشان عنوان کردم تصور من این است که شما فارابی و فلسفه اسلامی را در ذیل یونان می‌فهمید. این مهم‌ترین ایراد است. اگر این‌گونه به فارابی و ابن‌سینا نگاه کنید، فارابی و ابن‌سینا را نخواهید فهمید. فضیلت برای فارابی فضیلت برای یونانی نیست. همچنان‌که ارسطو در اخلاق نیکوماخوس وقتی سعادت را تعریف می‌کند، لذت، ثروت، مال، رفیق خوب و‌ تن زیبا را سعادت می‌داند. فارابی می‌گوید اینها سعادت حقیقی نیستند. این فهم اشتباهی است، سعادت حقیقی معرفت است. سعادت حقیقی مراتب وجود است. در یک مساله عام در حوزه اخلاق، فارابی موضع می‌گیرد. در باب نفس فارابی عنوان می‌کند ادراک از آن قوا نیست. در رساله تعلیقات به چه کسی این حرف‌ها را بیان می‌کند؟ به ارسطو می‌گوید. [مارتا] نوسباوم، [جان] مک‌داول و [سر دیوید] راس شارحین ارسطو هستند. اینها وقتی از ارسطو حرف می‌زنند معتقدند انگار ارسطو تنها از آثار مادی و عینی نفس حرف می‌زند لذا باید در باب ارسطو به جای نفس، قوای نفس بگوییم. فارابی اینها را می‌فهمد و در دو جمله بیان می‌کند که ادراک اساسا برای نفس است و برای قوای نفس نیست.

من مقاله‌ای با عنوان «مقایسه ابن‌سینا با ارسطو در باب جاودانگی نفس» نوشتم تا این مساله را بسط دهم. این مقاله در تاریخ فلسفه بنیاد ملاصدرا چاپ شده است. من عنوان کردم ارسطو حداکثر به جوهریت نفس رسیده بود، نه به «تجرد نفس»، نه به «مقام نفس» و نه به «جاودانگی نفس» نرسیده بود. درحالی که فارابی این را شروع  و بیان می‌کند. این تنها فهرستی از بحث من است. وقتی همه مجلدات آماده شوند و بتوانم عنوان کنم دستگاهی که فارابی شکل می‌دهد در حوزه معرفت‌شناسی چه میزان با سنت یونانی متفاوت است، شما این تفاوت‌ها را می‌بینید.

من معتقد هستم مساله «بداهت [وجود]» در یونان وجود ندارد. مساله «تمایز [وجود از ماهیت]» در یونان نیست، مساله «تقسیم وجود به نحو اولی به واجب و ممکن» در هیچ سنتی غیر از سنت اسلامی نیست. فارابی به اینها نیاز دارد، چراکه فارابی درون جامعه اسلامی با اقتضائات و پرسش‌ها و مسائلی سروکار دارد و باید به اینها پاسخ دهد.

مراد فارابی در رساله «فی‌‌معانی‌العقل»، که در آن ۶ معنا را برای عقل برمی‌شمارد، لزوما عقل ارسطویی نیست. فارابی عقل را به قوه قدسیه منتقل می‌کند. یا ابن‌سینا به صراحت بیان می‌کند که عقل قوه قدسیه است، چراکه می‌خواهد نظریه پیامبر را مطرح کند. یعنی بگوید پیامبر اکرم(ص) که وحی را دریافت می‌کند، آیا ما باید تنها تفسیر صرف عقلانی از آن انجام دهیم یا می‌توانیم آن را به فراز بیاوریم و براساس تفسیر کلاملا متفاوت و بنیادین از قوه خیال این کار را انجام دهیم؟

فارابی چه نیازی دارد تفاوت نبی و فیلسوف را مطرح کند. او می‌گوید نبی فیلسوف هم هست، نبی هم هست. فیلسوف برخوردار از قوه عقل به تنهایی است ولی نبی به نحوی انضمامی آن چه را که از قوه عقلی و سماوی عقلی می‌گیرد می‌خواهد در جامعه تحقق ببخشد. پس فارابی به دنبال آرمان‌خواهی نیست، طرح نبوت او همین است.

بالاتر از این را عنوان کنم: دوران فارابی دوران مهمی است. او با کلینی هم‌دوره است و با نائب سوم امام زمان(عج) گفت‌وگو دارد، با ابوجعفر فرات، وزیر شیعی دولت المقتدر بالله، کاملا رفیق است. جالب اینجاست وقتی این دوران می‌گذرد فارابی از بغداد کوچ می‌کند. یعنی دوران رحلت مرحوم کلینی و رفتن تفکر امامیه و با فراز و نشیب تاریخی بغداد، فارابی از این شهر می‌رود. چرا فارابی به سمت حمدانی‌ها می‌رود؟ در حکومت حمدانی‌ها چه چیز وجود دارد که در حکومت المقتدر بالله نیست؟ حمدانیان متعلق به حوزه باورهای فاطمی هستند.

طرح فارابی برای «خلافت» و بازسازی آن نیست بلکه برای «جایگزینی خلافت» است. فارابی هیچ اعتقادی به خلافت ندارد؛ چراکه خلافت را بر مبنای غلبه می‌داند. فارابی عنوان می‌کند هر جامعه‌ای که اساس حکومت را بر دانایی قرار ندهد و اساس را بر غلبه قرار دهد جامعه‌ای جاهله و ضاله است و جامعه‌ای فاضله نخواهد بود. ما نباید فاضله فارابی را با فاضله و فضیلت افلاطون یکسان بگیریم. فضیلت نزد افلاطون یک طبقه خاص (آریستوکرات) هستند. درحالی که در فارابی فضیلت خود‌بنیان است، نه اینکه براساس «أقدار رجال» معلوم شود. به همین دلیل است که وقتی از امیرالمومنین(ع) می‌پرسند طلحه و زبیر برحق نیستند؟ امیرالمومنین عنوان کرد «إن الحق والباطل لا یعرفان بأقدار الرجال، اعرف الحق تعرف أهله». فارابی مبنای حق و فضیلت را بیان می‌کند نه اینکه بگوید فضیلت برابر با این فرد است.

بنابراین ما هم باید سنت یونانی را بلد باشیم و هم عقلانیت فلسفی این را بدانیم و هم عقل فارابی را بلد باشیم. باید از نو فارابی را بخوانیم. باید از ابتدا فارابی را بخوانیم. پورحسن تلاش می‌کند با بهره گرفتن از تلاش سایر متفکران ازجمله محسن مهدی و دکتر داوری، بتواند به نحو بنیادی فارابی را بخواند. من اصلا تلاش‌های متفکران را در این حوزه انکار نمی‌کنم ولی معتقد هستم مستشرقان و مورخان عرب راه اشتباهی را درباره فیلسوفان ایرانی به‌خصوص فارابی و ابن سینا رفتند و آنها چون فارابی و ابن‌سینا را ادامه یونان دانستند نتوانستند این ابداعات و ابتکارات و دستاوردهای فلسفی فارابی و ابن سینا را دریابند.

 شما زمانی که در این کتاب درباره ماهیت فلسفه اسلامی بحث می‌کنید دیدگاه بسط را رد می‌کنید. یعنی دیدگاهی که معتقد است در یونان مسائل فلسفه ۲۰۰ مورد بوده و ما این مسائل را به ۷۰۰ مساله رسانده‌ایم را رد می‌کنید و می‌گویید ماهیت فلسفه اسلامی به این نیست که صرفا مسائل را بسط داده باشد. آیا کلیتی که در اینجا مطرح کردید تقریبا تحت همان دیدگاه «بسط مسائل» قرار نمی‌گیرد؟

خیر. این نظر شهید مطهری است و با اینکه من به ایشان دلدادگی دارم اما معتقدم مساله صرفا گسترش چند مساله نیست. بنیاد تفکر فارابی اساسا با یونان متفاوت است. علامه طباطبایی در رساله «علی و فلسفه الهی» همین دیدگاهی که من بیان می‌کنم که درواقع از ایشان کمک گرفتم را بیان می‌کند. «علی و فلسفه الهی»؛ نه یونان و گسترش مسائل در فلسفه الهی!‌ یعنی در اینجا ما قائل به «فلسفه الهی» هستیم که اولین‌بار در عبارت‌های فارابی این را می‌بینید. فارابی در دانش الهیات این حرف‌ها را می‌زند. من قائل به این نیستم که ما ادامه، بسط و گسترش یونان هستیم. من قائل به داد و ستد هستم. فیلسوفان ما یونان را خوانده‌اند و بلد هستند و می‌دانند. تفسیر من درباره کتاب «الجمع» فارابی در سه سال آینده تبدیل به یک کتاب خواهد شد اما یک ۴۰ صفحه‌ای نوشتم و پژوهشگاه علوم انسانی در کتاب فلسفه تطبیقی چاپ کرده و اولین مقاله این مجموعه است. بحث من آنجا این است که فارابی چطور میان افلاطون و ارسطو دست به فلسفه تطبیقی زده است؟ کسی می‌تواند این کار را انجام دهد که متضلع در بین این دو فیلسوف باشد.

من اصلا قائل به این نیستم که مسائل ما افزایش یافته است. به عقیده من چون پرسش‌ها و بنیادهای ما متفاوت بود، ما در سنت اسلامی به معنای حقیقی واژه، واجد «فلسفه اسلامی» هستیم نه اینکه بگوییم فلسفه یونانی مسلمانان! اینها دو حرف متفاوتی است.

 شما فرمودید مبنایی که در فلسفه و عقلانیت اسلامی اخذ شده غیر از آن چیزی است که در یونان مد نظر بوده است و شباهت‌ها و تفاوت‌های مفاهیم را هم به همین مبنا احاله کردید. سوالی که پیش می‌آید این است که خود ِبحث کردن از مبنا در کجا شکل می‌گیرد؟ این‌طور تصور می‌شد که بحث از مبنا را در فلسفه انجام می‌دهیم، ولی الان برای فلسفه قائل به مبنایی هستیم که آن مبنا از موضوع فلسفه خارج می‌شود. اگر این‌طور به مساله نگاه کنیم، آیا این نحوی از اصالت کثرت و کثرت‌انگاری در فلسفه‌ها را ایجاد نمی‌کند؟ و اینکه وقتی در مورد فارابی بحث می‌کنیم خود او قائل به کثرت فلسفه‌ها به این معنی نیست بلکه به نحوی قائل به وحدت فلسفه‌هاست کما اینکه در الجمع هم این‌طور به نظر می‌رسد. آیا این برداشت از مبناها قدری با خود دیدگاه فارابی هم فاصله ایجاد نمی‌کند؟ وقتی از مبنا صحبت می‌کنیم و می‌گوییم آنجا مبنای یونانی بوده و آن مبنای فلسفی ارسطو غیر از مبنای فلسفی فارابی بوده است. مثلا فارابی می‌خواسته مساله توحید، شأن جایگاه نبی، خیال و وحی را مشخص کند. این یعنی ما به دو مبنا و بنیاد متفاوت قائل شدیم؟ بحث از این دو بنیاد کجا صورت می‌گیرد؟ یعنی ما فکر می‌کردیم پیش از این، در نظر فارابی و ابن‌سینا و مشائین به صورت کلی، فلسفه است که از مبنا پرسش می‌کند و از موضوع همه علوم پرسش می‌کند و روش همه علوم را مشخص می‌کند. یعنی علم اعلی و دانش پروته‌فیلوسوفیا است. ولی اینجا قائل به بنیانی برای فلسفه شدیم که دیگر انگار داخل فلسفه از آن بحث نمی‌شود.

در حالی که در نظر فارابی این‌طور بوده که از مبنا باید در فلسفه بحث شود. حال با این نظر کردن به اینکه دو بنیاد داریم، یکی بنیاد یونانی و دیگر بنیاد عقلانیت اسلامی، اگر به هر دو قائل باشیم بحث از اینکه کدام یک را ترجیح می‌دهیم اولا در کجا صورت می‌گیرد و ثانیا اگر قائل به این کثرت بنیان‌ها شویم و هر کدام از این بنیان‌ها را واجد صورتی از عقلانیت فرض کنیم این به نحوی به کثرت‌انگاری در فلسفه منجر می‌شود که فارابی خود این‌چنین نبوده است.

تمام چیزهایی که الان بیان و حکم صادر کردید قابل بحث است. این که برخی بیان کردند فارابی مونیست بود و کثرت‌انگار نبود یا فارابی قائل به یک ریشه برای فلسفه بود، نادرست است و اصلا این گونه نیست. در رساله الحروف که الجابری خیلی به آن پرداخته است (البته با منظری متفاوت) ابوسعید سیرافی می‌گوید بنیانِ دانش، نحو است. استاد فارابی متی‌بن‌یونس، طرفِ مناظره ابوسعید جوان (که هم‌شاگردی فارابی هم هست) می‌گوید بنیاد، منطق است.

شما الحروف را نگاه کنید، فارابی می‌گوید اشکالی ندارد و هم می‌تواند منطق باشد و هم می‌تواند نحو باشد ولی من [فارابی]، نحو را تابع منطق می‌دانم و لزومی ندارد به نحو سیاه و سفید و صفر و یک بگوئید یا باید حتما منطق باشد یا نحو. من البته اینجا عنوان کردم دعوا چیست. عنوان کردم دعوا بالاتر از اینهاست و در واقع دعوا این است که آیا باید جوهر آموزه‌های اسلامی، ایمانی و الهیاتی صرف باشد و عقل و فلسفه در آن راهی ندارد؟ وقتی غزالی می‌گوید این فهم شما یونانی است، این فهم ایمانی و اسلامی است؛ فارابی بیان می‌کند این فهم نادرستی است، منافاتی ندارد که ایمان، ایمان باشد و در عین حال توهم نباشد و عقلانی هم باشد. این را در فصل ۲۴ باب‌العلوم بیان می‌کند. می‌گوید اگر دینی تابع فلسفه باشد و فلسفه هم فلسفه صحیحه‌ای باشد و فلسفه توهمی(المموهه) نباشد. فارابی در آثار خود به صراحت بیان می‌کند که فلسفه هم می‌تواند راستین باشد و هم ناراستین باشد. اصطلاح «مموهه» یعنی از مسیر راست خارج شدن. من آن را «ناراستین» ترجمه کرده‌ام. پس فارابی فلسفه را به راستین و ناراستین تقسیم می‌کند. فارابی سفسطه و مغالطه را شیوه‌های زیست و فکر می‌داند. بالاتر از این را عرض کنم، الان وقتی راتلج و بلک‌ول می‌نویسند Philosophy of china یا Philosophy of india یا Philosophy of Africa قائل به چه چیزی هستند؟ آیا اینها تفننا اینها را فلسفه می‌خوانند یا خیر؟

هرکدام از اینها مبنای متفاوت و سنخ متفاوتی از تفکر‌ند اما در درون خود حکمت را جای دادند. وقتی شما می‌گویید از «ودا»ها، «ودانته» و «اوپانیشاد»ها حکمت می‌فهمم، این حکمت برابر با یونان نیست. پورحسن تلاش زیادی کرد که بگوید سنخ تفکرات متفاوت هستند. همه سنخ‌های تفکر برابر با سنخ تفکر یونانی نیست. اسم سنخ تفکر یونانی را فلسفه یا سوفیا گذاشتیم و اسم سنخ تفکر اسلامی را حکمت گذاشتیم برای اینکه بتواند شامل غیرسنخ سوفیا که صرف برهان‌ورزی ارسطویی هست، بشود. شما نمی‌توانید بگویید کنفوسیوس یا هندوئیسم یا بودیسم سنخ تفکر ندارند و اگر دارند هم برابر با یونانی است. نه این‌چنین نیست. اتفاقا فارابی در ذیل الحروف در باب تشکیل فرهنگ‌ها و زبان‌ها و محلات و ملت‌ها و امم به این کثرت‌ها توجه می‌کند. اینکه چطور زبان تکثر پیدا می‌کند.

فارابی به صراحت بیان می‌کند که فهم یونان، فهم ارسطو و فهم افلاطون چیست. وقتی فارابی بیان می‌کند متکلمان این گونه فکر می‌کنند، فقها این گونه فکر می‌کنند، نحویون این‌گونه فکر می‌کنند، فیلسوفان این گونه فکر می‌کنند و منطقیون این گونه فکر می‌کنند، نمی‌گوید آنها غلط فکر می‌کنند.

فارابی در «المله» از فقه درون مدینه فاضله حرف می‌زند. او از علم کلام حرف می‌زند. فارابی به همه اینها مشروعیت می‌بخشد. کلام دانش است، فقه دانش است، نحو دانش است، منطق دانش است، فلسفه دانش است. فارابی در هیچ یک از آثار خود بیان نکرده که فلسفه یک خاستگاه یونانی بیشتر ندارد. بلکه دائما تاکید می‌کند آن [فلسفه یونانی]، صورتی از فلسفه است. من فکر می‌کنم «لِمَن» همکار دکتر سید‌حسین نصر، در مقدمه تاریخ فلسفه به درستی اشاره دارد که فیلسوفان اسلامی «ماده» خام را و صرف بخش اول یعنی منطق خام یا تنها رئالیسم خام را از یونان گرفتند و «صورت» را آنها درست کردند، لباس را آنها درست کردند بر حسب پرسش‌ها و نیازهایی که داشتند. لذا پرسش‌ها، دیدگاه‌ها و نظریه‌هایی که در فلسفه اسلامی به وجود آمد لزوما مبتنی‌بر پرسش‌های یونان نبود. ما در پرسش یونان عمدتا وقتی نگاه می‌کنیم نزاع میان عقل‌گراهای دوره طلایی با سوفسطائیان را داریم. در رساله ته‌تتوس، دائما سقراط به ته‌تتوس می‌گوید این حرف برای پروتاگوراس است و او آن را از هراکلیت گرفته و این حرف نابسنده است. این دیدگاهی که من (سقراط) اینجا می‌گویم (و بعد می‌بینیم که افلاطون در کتاب هفتم جمهوری هم بیان می‌کند) دیدگاه درستی است.

بنابراین در خود یونان هم چنین وحدتی نمی‌بینید. به نظر شما بی‌دلیل است که هایدگر می‌گوید در پیش از سقراطیان و در آناکسیمندرس و پارمنیدس، آغاز پرسش از وجود است، در حالی که پرسش از وجود به اختفا رفته است؟ خیر. او اسم آن را فلسفه و تفکر می‌گذارد و اسم این را متافیزیک می‌گذارد.

لذا اعتقاد من این است که فارابی به تکثر علوم و تکثر مبانی و مبادی درباره دانش‌ها قائل است هم‌چنان‌که در احصاءالعلوم، هشت دسته از دانش‌ها را برمی‌شمرد و فارابی به صراحت در آثار خود همانند السیاسه‌المدینه و آرای اهل مدینه الفاضله تفاوت بنیان‌های عقلی یونان و اسلامی را بیان می‌کند.

اجازه دهید با این جمله تمام کنم که فارابی در فصل اول الحروف عبارتی می‌آورد که در یونانی این را می‌گویند و در زبان فارسی و سُغدی طور دیگر و در فلسفه اسلامی چنین می‌گوییم. ابن‌سینا در مقدمه منطق‌المشرقیون بیان می‌کند که دانشی از غربیان و شرقیان به ما رسیده است و من دانش شرقیان را بر دانش غربیان برتری دادم. او غربیان را یونان می‌داند و شرقیان را ایران قلمداد می‌کند. آن هم نه ایرانِ جغرافیایی بلکه ایرانی که هانری کربن از آن به‌عنوان اسلام ایرانی و خرد ایرانی یاد می‌کند. سخن من این است که چرا ابن‌سینا بیان می‌کند هر کس اگر به ارسطو و یونانیون بدون آگاهی درست تکیه دهد، تکیه از روی جهل است و آن دیرک‌ها، دیرک‌های قابل اعتمادی نیست؟

این نشان‌دهنده این است که این سنت عقلانی از فارابی شروع شده و پرسش شروع شده است. لذا اعتقاد من این است که علامه طباطبایی به درستی عنوان می‌کند که هر ملتی اگر به نحو آزاد واجد پرسش‌های عقلانی باشد اسم آن را حکمت و فلسفه اسلامی می‌گذاریم. صورتی از این پرسش عقلانی آزاد در یونان وجود داشت و این مساله اصلی فارابی بود لذا من تلاش کردم در این کتاب از ابتدا این را نشان دهم.

 وقتی سنخ‌های تفکر را متفاوت می‌گیریم و می‌دانیم فارابی به فلسفه راستین و ناراستین قائل است، برای اینکه ترجیحی پیدا شود بین فلسفه راستین و ناراستین باید زمینه بحثی عقلی فراهم شود. ولی وقتی برای فارابی مبنا قائل شدیم که مبنای او اسلامی است و مبنای دیگر یونانی است بنابراین با این مبانی نمی‌توان در فلسفه اسلامی بحث کرد.

خیر. فارابی بنیادی را قائل است و این بنیاد مبتنی‌بر اجزایی است که هر کدام از این اجزا بعدها می‌تواند تبدیل به مساله شود که از آن حرف بزنید و درباره‌اش برهان‌ورزی کنید. اینها آگزیوماتیک نیستند. فارابی وقتی یکی از اجزا را تفکر عقلی اسلامی می‌داند، از این حرف می‌زند که این عقل چیست، اسلام چیست، کدام آموزه‌هاست. فارابی از خداوند حرف می‌زند.

 بیایید الان بین شما و فارابی یک فاصله‌ای قرار دهیم. فارابی به حکمت راستینی قائل است. او که به وضع مبانی که اینجا مثلا اسلامی است یا یونانی قائل نیست.

بله اما نه به نحو آگزیوماتیک. او برای حکمت راستین برهان‌ورزی می‌کند.

یعنی یک حکمت راستینی قائل است و باقی را از این حکمت راستین جدا می‌کند دیگر؟

اما لزوما همه را حکمت ناراستین نمی‌داند. همراه با مراتب است. صورتی از آن را «مموهه» و ناراستین می‌داند نه همه حکمت‌ها. عرض من این است که فارابی این‌گونه نیست که فلسفه یونان را رد کند یا بگوید این بنیاد نادرست است. در عین حال انتقاد می‌کند و می‌گوید در آنجا مبنای سعادت حقیقی به درستی فهمیده نشده است.

وقتی به مراتب قائل می‌شویم به هرحال به مبنایی قائل هستیم که مبتنی‌بر آن مبنا، این مراتب را می‌سنجیم. مراتب هم در نسبت با آن مبنا پیش می‌آیند دیگر.

بله. این مبنا این است که قائل به اشداد و تشکیک در باب معرفت شوید. این گونه نباشد که همه سنخ‌های تفکر یک مرتبه‌ای از این مراتب باشد. لذا یکی از بحث‌های مهم من این است که فارابی برای نخستین بار مساله تشکیک را بیان می‌کند و این را در رساله تعلیقات می‌آورد. من اولین بار در بررسی کتاب «افکار سهروردی» اثر دکتر مجتهدی این حرف را زده بودم که اتفاقا ایشان هم گفت من هم همین اعتقاد را دارم این حرف درست است. برای اینکه وقتی فارابی به این نحو مراتب می‌تراشد، باید به تشکیک معتقد باشد.