گسست بنیادین از یونان؛ در محتوا یا در «زبان»؟
سه پرسش از کتاب «خوانشی نو از فلسفۀ فارابی»
سیدحسین شهرستانی

مدیر گروه حمکت هنر پژوهشکده فرهنگ و هنر اسلامی

کتاب «خوانشی نو از فلسفۀ فارابی؛ گسست بنیادین از سنت یونانی» نوشته جناب آقای دکتر پورحسن هوشیارانه به کانونی¬ترین مسایل فلسفۀ اسلامی در روزگار ما پرداخته است و در تلاش برای طرحی نو برای فهم سنت فلسفۀ اسلامی از خلال درک آن در مقام «تأسیس» برآمده است. این هوشیاری مؤلف فاضل اما مسبوق است به افق¬گشایی استاد فلسفۀ روزگار ما، دکتر داوری اردکانی. او که اولاً سنت حوزوی و دانشگاهیِ تحقیق فلسفی را به نحو جدی متوجه فارابی نمود (توجهی کاملا جدید که نشان بازخوانی دیگرگونۀ سنت فلسفۀ اسلامی است) و ثانیاً طرح نظری «تأسیس فلسفۀ اسلامی» را پیش کشید. داوری اردکانی با بازگشت به آغاز حکمت اسلامی، افق ژرفی پیش روی فلسفه و علوم انسانی معاصر ما گشود که کتاب حاضر نیز از ثمرات آن گشایش است. به تعبیر فردوسی:
هر آنکس که دارد روانش خرد
سرِ مایۀ کارها بنگرد

اما در ارتباط با این اثر در اینجا سه مسأله یا پرسش کلان طرح گردیده و عرضه می¬شود:
اول:
هر «گسست» منطقاً مسبوق است به نحوی «پیوست». اگر مدعی گسست بنیادین از سنت یونانی هستیم، به شکل ضمنی به نحوی از پیوند و آمیزش مسبوق بر این گسست معترف¬ایم. سوال این است: این آمیزش و پیوند در کدام لحظه از تطور فلسفی روی داده است؟ آیا پیش از فارابی؟ او که خود ـ به همراه کندی ـ نخستین فیلسوف اسلامی است. پس ضرورتاً نتیجه می¬گیریم که دقیقاً فارابی خود، لحظۀ پیوند با فلسفه یا سنت یونانی است. آنهم پیوند بنیادی. پس بی¬راه نیست که درست در مقابل عنوان و مدعای مرکزی کتاب، چنین عنوانی را طرح کنیم: «فلسفۀ فارابی: پیوست بنیادین معرفتی با سنت یونانی» طرفه آنکه این عنوان معارض را از متن عنوان و دعوی کتاب استنتاج کردیم.
نکتۀ کانونی آن است که «فلسفه» اساساً به «سنت یونانی» تعلق دارد. به عبارت دقیق¬تر، فلسفه در بنیاد همانا تعلق، تعهد یا «پیوند بنیادین» به سنت یونانی است. پس فارابی تا آنجا که «فیلسوف» است در پیوست و همزبانی با سنت یونانی شناخته می¬شود. (مگر آنکه فلسفه را مطلق تفکر عقلی بدانیم که ظاهراً مؤلف نظری قریب به این مضمون دارد. در فصل دوم و در صفحۀ ۸۵ کتاب شواهد این ایده مشهود است. این دیدگاه البته امروزه با نقدهای جدی روبرو است)
از آن سو و در نقطۀ مقابل، فارابی آغازگر دور جدیدی از تفکر فلسفی در تاریخ است. این دور جدید مقدر نمی¬شود مگر در گذر از سنت یونانی و تأسیس سنت تازه.
پس در نهایت ما با جمع دو جهت «پیوست» و «گسست» میان فارابی و سنت یونانی روبروییم. این وضع دوگانه و برزخی و پروبلماتیک، مهمترین وجه تحلیل فارابی است. نادیده¬انگاشتن هر یک از این دو وجه، فهم دقیق فلسفۀ فارابی و در کل تفکر فلسفی در جهان اسلام را دچار بحران می¬کند.

مسألۀ دوم:
پرسش دوم ناظر است به لوازم ضروری ادعای «گسست بنیادین معرفتی». در این اثر شرح این گسست عمدتاً ناظر است به طرح «مبانی» جدید معرفتی در فلسفه که از جانب فارابی روی داده است. لذا این گسست بنیادین در قامت نوعی گشت و تغییر در «محتوا»ی اندیشۀ فلسفی و در نظام معرفتی فیلسوف جستجو شده و گزارش گردیده است. البته تحقیقات انجام گرفته در این بخش دامنه وسیع و ژرفای جدی دارد:
طرح پرسش از وجود، طرح تمایز وجود و ماهیت، بداهت وجود، طرح تصور و تصدیق در منطق و نهایتاً طرح مسالۀ «زبان» در الحروف.
البته نسبت به متن مدعای اثر نیز نکاتی به نظر می¬آید. یکی آنکه ادعا شده است فارابی آگاهانه «در صدد تأسیس فلسفه¬ای متفاوت با یونان است». (ص ۱۳۲) این مطلب با متن آثار فارابی و نیز با روح کلی درک حکمت در عصر او همخوانی ندارد. این به معنی انکار مقام تأسیس برای او نیست بلکه به این معنی است که نباید به نحو ساده¬ای غرض او را «جستجوی تأسیس» (همان) بدانیم. ایدۀ وحدت و ازلیت حقیقت و وجود نزد فارابی چنین غرض عامدانه¬ای را بی¬وجه می¬گرداند. دیگر آنکه در دوگانه¬سازی ارسطو و فارابی افراط شده و منزلت حکیمی چون ارسطو سبک انگاشته گردیده است. آنهم در برابر کسی که دست¬کم به ظاهر خود را با ادب تمام و به واقع شاگرد و شارح معلم اول می¬داند. در این دوگانه¬سازی هم طرح تفکر «هایدگر» به فارابی نسبت داده شده و بدین ترتیب فارابی نمایندۀ «وجود» و ارسطو نمایندۀ «موجود» همچون جوهر معرفی گردیده است. طرح تمایز وجود و ماهیت توسط فارابی هم دلیل این امر قلمداد شده است. در این جا نکتۀ اول این است که در اندیشۀ هایدگر طرح وجود خود در «سنت یونانی» مسبوق سابقه است و پیش¬سقراطیها بدان متصف¬اند. بدین ترتیب فارابی حتی با پذیرش دعوی مذکور، بازگشت به سنت یونانی پیش¬سقراطی دارد و نه «گسست بنیادین معرفتی از سنت یونانی». دیگر آنکه انصراف ارسطو از وجود به موجود به شکل بسیطی طرح شده که از دقایق

نقد هایدگر نیز دور است و نهایتا آنکه باید توجه کرد که طرح تمایز وجود از ماهیت یا طرح وجود در تقابل مفهومی با ماهیت (چه در اصالت وجود و چه در اصالت ماهیت) خود مشروط است به طرح اساسیِ متافیزیک و انصراف از ظهور حقیقت وجود به بازیابی مفهومی آن در تقابل با سایر مفاهیم.
اما جدا از سنجش مدعای گسست در محتوای تفکر فلسفی فارابی از یونان، مسأله آن است که آیا «زبان» تفکر نزد فارابی هم دگرگون شده یا به یونانیان تشبه جسته است؟ مساله آن است که هر سنخ از تفکر، زبان طرح خویش را اقتضاء می¬کند. زبان حکمت فارابی فراتر از محتوای آن، تا چه حد از سنت یونانی گسسته و ممتاز است؟ (شاید پروای هایدگر در نقد مابعدالطبیعه را هم باید ذیل همین مساله بفهمیم. فراموشی یا تذکر به حقیقت وجود از نظر او نه در تمایز محتوای «آراء» در باب عالم، بلکه از اختلاف انحاء مواجهه وجودی با عالم نشأت می¬گیرد. در اینجاست که متوجه مسالۀ نسبت تفکر و زبان می¬شویم)
آیا اگر مسألۀ زبان را به جدّ پیش کشیم، نباید سراغ «گسست بنیادین» یا به عبارت بهتر «شیوۀ دیگر» حکمت را در جای دیگری غیر از میان فلاسفه (که به زبان تفکر معلمان یونانی متشبه¬اند) بجوییم؟ مثلا در میان «شاعران»؟ چنانچه فیلسوف آلمانی به شعر و هنر التفات یافت.
آیا «زبان» حکمت در عالم اسلامی و جهان ایرانی همان زبان فلسفه است؟ آیا چنین نیست که در فرهنگ ایرانی و مشرقی «شعر»، زبان تفکر و نهاد فرهنگ است؟ آیا فیلسوفی چون فارابی نماد تأسیس حکمتی فراسوی امکانات و تقدیر سنت یونانی است یا شاعری چون فردوسی؟

مسألۀ سوم:
آیا عبور یا تخطی فارابی از صورت تفکر یونانی را صرفاً باید ستود؟ یا آنکه باید آن را به منزلۀ هدم فلسفه و ادغام آن در دین و تبدیل و تقلیل آن به «کلام» نکوهید؟ یا راه سوم را اختیار کرد؟
به نظر می¬رسد اثر مورد بحث عمدتاً به دیدگاه نخست وفادار است. از دیگر سو بسیاری از مستشرقان و روشنفکران بر دیدگاه دوم به نحو جزمی پای می¬فشارند و بدین ترتیب ما را به کلی از بهره¬گیری از میراث حکمت اسلامی منع می¬کنند.
راه سوم چیست؟ به عنوان نمونه از مؤلف و استاد بزرگوار باید پرسید که: چرا در سنت فلسفۀ اسلامی پس از فارابی، توجه به قلمرو فرهنگ و سیاست اینچنین به محاق می¬رود و فلسفۀ اسلامی از زایش تفکر سیاسی و اجتماعی تا حدود زیادی سترون می¬ماند؟ حال آنکه تفکر یونانی و اندیشۀ معاصر غربی از این حیث به مراتب غنی¬تر از فلسفۀ اسلامی است.
می¬دانیم که فارابی البته خود بیشترین سهم را در توجه به «فلسفه فرهنگ» داشته است. اما آیا او به عنوان مؤسس فلسفۀ اسلامی سهمی در فقر تفکر سیاسی پس از خویش ندارد؟ چرا عقل فلسفی مسلمین تا این حد منسلخ از خرد زندگی و خرد تاریخی است؟ آیا این محدودیت¬ها هم جزئی از امکانات انکشاف یافته در گسست مورد ادعا نیست؟

 

ارسال دیدگاه